joi, 7 martie 2024

Ce vrea să spună Papa atunci când afirmă că „timpul este superior spațiului”?

Pontiful inițiază procese, nu domină spațiul


Dacă vrem să descoperim misterul reprezentat de mintea Sfântului nostru Părinte, Papa Francisc, la un anumit punct trebuie să ne concentrăm „timpul este superior spațiului”.

Această expresie enigmatică apare atât în prima sa enciclică, Lumen fidei, cât și în cea de-a doua, Laudato sì, cât și în ambele exortații apostolice, Evangelii Gaudium și recenta Amoris Laetitia. Este vorba de un principiu fundamental, înserat în țesutul viziunii profund înrădăcinate de Papa de cum trebuie să trăim, cât și a unei chei pentru a înțelege intențiile sale în a scrie exortația post-sinodală Amoris Laetitia.  



În Lumen fidei, la nr. 57, Papa Francisc ne spune: „Să nu lăsăm să ni se fure speranța, să nu permitem să fie zădărnicită cu soluții și propuneri imediate care ne blochează pe drum, care "fragmentează" timpul, transformându-l în spațiu. Timpul este mereu superior spațiului. Spațiul cristalizează procesele, în schimb timpul proiectează spre viitor și determină să se meargă cu speranță”.


Pentru Pontif, timpul este superior spațiului deoarece calea autenticului progres uman este „un proces”, care este în sine o funcțiune temporală. Deoarece timpul este fluid și mobil, el reprezintă cheia pentru a evita să rămânem „lipiți” de spațiu, pentru a o spune așa. Dacă încercăm să umplem spațiul cu soluții pe termen scurt și cu răspunsuri crude și statice la probleme, fără a gândi cum putem merge cu adevărat înainte din acel punct, scurtcircuităm timpul și ne privăm de un viitor mai plin de speranță. 


În Evangelii Gaudium, Papa Francisc ne oferă gândirea lui mai detaliată, asupra a ceea ce înțelege el când spune că „timpul este superior spațiului”: 222 „Există o tensiune constantă între plinătate și limită. Plinătatea provoacă voința de a poseda totul, iar limita este obstacolul care se interpune. „Timpul”, considerat în sens amplu, face referire la plinătate ca expresie a orizontului care ni se deschide în față, iar momentul este expresie a limitei care se trăiește într-un spațiu circumscris. Cetățenii trăiesc în tensiune între conjunctura momentului și lumina timpului, a orizontului mai mare, a utopiei care ne deschide spre viitor drept cauză finală care atrage. De aici reiese un prim principiu al progresului în edificarea unui popor: timpul este superior spațiului.


223. Acest principiu ne ajută să lucrăm pe termen lung, fără obsesia rezultatelor imediate. Ne ajută să suportăm cu răbdare situații dificile și potrivnice, sau schimbări de plan pe care dinamismul realității le impune. Este o invitație de a asuma tensiunea dintre plinătate și limită, dând prioritate timpului. Unul dintre păcatele care uneori se întâlnesc în activitatea socio-politică stă în a privilegia spațiile de putere în locul timpurilor proceselor. A da prioritate spațiului conduce la strădania nebunească de a rezolva totul în momentul prezent, pentru a încerca să se ia în stăpânire toate spațiile de putere și de autoafirmare. Înseamnă a cristaliza procesele și a pretinde oprirea lor. A da prioritate timpului înseamnă a se ocupa mai mult de a începe procese decât de a lua în stăpânire spații. Timpul ordonează spațiile, le luminează și le transformă în verigi dintr-un lanț în permanentă creștere, fără întoarceri. Este vorba de a privilegia acțiunile care generează noi dinamisme în societate și implică alte persoane și grupuri care le vor face să progreseze, până când aduc rod în evenimente istorice importante. Fără neliniște, însă cu convingeri clare și tenace.


Din aceste două paragrafe reiese clar cum Papa Francisc ar vrea să evităm să ne limităm a „poseda” spațiile – agățându-ne de putere și de control în momentul actual – lucrând, în schimb, pentru a construi persoane, care este totdeauna un proiect mai complicat și pe termen lung. 


Această idee reiese în mod mai explicit în Laudato Si’, enciclica lui asupra „grijii față de casa comună”, unde scrie că „Construcția mioapă a puterii frânează inserarea agendei ambientale clarvăzătoare în cadrul agendei publice a guvernelor. Se uită astfel că „timpul este superior spațiului”, că suntem tot mai rodnici când ne preocupăm mai degrabă să generăm procese decât să dominăm spații de putere” (178). 


Sfântul Părinte a exprimat acest contrast dintre spațiu și timp și în alte discursuri – de aceea nu este un simplu clișeu ocazional sau un slogan. 


După ce am înțeles această viziune, acum suntem cu adevărat pregătiți să examinăm „timpul superior spațiului”, așa cum este explicat el în Amoris Laetitia. Dacă expresia apare în modul cel mai semnificativ în paragraful 3, privim în primul rând la ce ne spune în paragraful 261 (despre parenting), pentru că acesta ne va ajuta să înțelegem mai bine ce afirmă în cel precedent: „ obsesia nu este educativă și nu se poate avea un control al tuturor situațiilor prin care un copil ar putea să treacă. Aici este valabil principiul: „Timpul este superior spațiului”. Adică este vorba mai mult de a genera procese decât de a domina spații”.

Ultima frază este esențială pentru a înțelege în mod corect semnificația din introducere: „Amintind că timpul este superior spațiului, doresc să reafirm că nu toate discuțiile doctrinare, morale sau pastorale trebuie să fie rezolvate cu intervenții ale magisteriului. Desigur, în Biserică este necesară o unitate de doctrină și de practică, dar aceasta nu împiedică să existe diferite moduri de a interpreta unele aspecte ale doctrinei sau unele consecințe care derivă din ea. Aceasta se va întâmpla până când Duhul ne va face să ajungem la adevărul complet (cf. In 16,13), adică atunci când ne va introduce perfect în misterul lui Cristos și vom putea vedea totul cu privirea sa” (3).


Iată chestiunea de fond – Sfântul nostru Părinte este o persoană care dă început unor procese, nu este un dominator al spațiului, și toate scrierile din lume nu vor reuși să-l apropie un centimetru să domine „spațiile”, numai – și static – difuzând ulterioare decrete „de umplut spațiul”, sau reafirmarea unor învățături sau practici existente (cum ar fi cea a divorțaților recăsătoriți care nu au obținut nulitatea și faptul că nu pot primi Sf. Împărtășanie). Nu este aceasta ceea ce el face, sau ceea ce el caută să facă. În mod clar, Amoris Laetitia este un document de „process-building”, adică rezumatul unui proces sinodal durat doi ani, și nu o încercare de a umple spațiile. 

Și trebuie să o acceptăm ca atare. 


Între timp, în această privință, Papa Francisc continuă să ne ofere inspirație și indicii. În interviul dat de el în ziua de 17 mai ziarului La Croix, a afirmat: „În exortația post-sinodală [Amoris Laetitia],, am căutat să respect la maxim Sinodul. Nu veți găsi prescripții canonice asupra a ceea ce se poate sau nu se poate face.... Este vorba de o reflecție liniștită și pacifică asupra frumuseții iubirii, asupra a cum trebuie educați copiii, asupra a cum trebuie cineva să se pregătească pentru căsătorie... Subliniază responsabilitatea care ar putea fi dezvoltată de Consiliul Pontifical pentru Laici, sub formă de linii directoare”.  


Iată un papă care lucrează „în mod mai lent dar sigur, fără a fi obsedat de rezultatele imediate”. Și mi se pare că vrea că toți să facem la fel. Să încercăm. Să ne calmăm și să peregrinăm cu el, decât înaintea lui (sau, Doamne ferește, deasupra lui). Să dăm prioritate timpului. Să facem astfel ca timpul să fie superior spațiului. 


Diaconul Jim Russell este soț, tată a unsprezece copiii și bunic a doi nepoți. Hirotonit diacon în anul 2022, este coordonator la Asociația Viața familiară, aparținând Arhidiecezei americane din St. Louis.

Traducere: pr. Damian Pătrașcu

miercuri, 10 ianuarie 2024

Pildă: câinele și iepurele

Câinele și iepurele


Un tânăr merse într-una din zile la un călugăr în vârstă, plin de ani și de experiență, și-l întrebă: „Părinte, explică-mi, te rog, cum de mulți intră în viața călugărească dar puțin perseverează, și apoi pleacă?”.


Călugărul răspunse: „Vezi, dragul meu, se întâmplă așa cum se întâmplă cu un câine care vede un iepure. După ce l-a văzut, aleargă repede după el, și latră cât poate mai tare. Auzind lătratul acelui câine, alți câini încep să alerge: sunt mulți câini care aleargă împreună, dar numai unul a văzut iepurele, și numai unul singur îl caută cu ochii. Și, la un moment dat, unul după altul, câinii care nu au văzut iepurele obosesc, se opresc, și se întorc de unde au plecat. În schimb, cel care l-a văzut cu ochii, în mod personal, aleargă până la capăt și prinde iepurele”. 

Și continua: „Vezi, așa se întâmplă și cu călugării. Numai cei care și-au fixat ochii în mod personal pe persoana lui Isus Cristos, Domnul nostru răstignit, numai aceia ajung până la capăt” (La Morale delle favole, Storie e aneddoti per addormentare bambini e svegliare coscienze, Leardini 2024).


marți, 9 ianuarie 2024

Tentațiile noastre față de Biserică/3

Există o altă tentație. Nici ea nu vine de la sufletele de rând. Dintre toate este cea mai gravă. 

Ea se insinuează începând cu o constatare pe care a făcut-o cu mult timp în urmă Sf. Paul: „Fraților, uitați-vă la voi, care ați fost chemați, le scria Sf. Paul creștinilor din Corint, nu sunt nici umulți înțelepți, nici mulți puternici, nici mulți de neam ales printre voi!” . Înțelepții au putut veni, și puternicii, și cei din neam ales. Cugetarea Apostolului și-a păstrat însă adevărul profund și cu multiple valențe. Biserica, la fel ca Învățătorul ei, apare în ochii lumii ca o sclavă. Ea există în lumea de aici „cu înfățișare de roabă” . Și nu doar de înțelegerea lumii, luată în sens larg, duce lipsă: cel puțin în aparență, ea duce lipsă de înțelepciunea minții. Ea nu este nici o academie de savanți, după cum nu este nici un cenaclu de spirite sublime, nici o adunare de supraoameni. Ba este chiar contrariul. Ologii, bolnavii, nenorociții de toate felurile dau năvală în ea, ca și cei mulți și neajutorați, care se simt aici în largul lor și își dau aici frâu liber. Progresele ei cele mai pline de măreție pun și mai bine în lumină acest caracter, în media membrilor ei, ca și în țesătura vieții de fiecare zi. Ar fi cât se poate de ușor să arătăm aceasta în amănunt. În schimb, este greu, dacă nu chiar imposibil pentru omul de rând, atâta timp cât gândurile sale cele mai intime nu au fost răscolite , să descopere într-o asemenea faptă împlinirea kenozei mântuitoare și urma demnă de iubire a „umilinței lui Dumnezeu.


În toate timpurile, Biserica și-a atras disprețul unei elite. Filosofi sau oameni de spirit, multe minți înzestrate, preocupate de viața profundă, au refuzat să adere la ea. Printre ei unii sunt în mod fățiș ostili. Precum Celsus, ei sunt dezgustați de „această adunătură de oameni simpli, lipsiți de minte și fără cultură , și îi întorc spatele, fie ca Goethe, cu seninătate olimpiană, fie ca Nietzche, cu accese de furie dionisiacă. Aveți pretenția, par ei să spună, că sunteți Trupul lui Cristos – Trupul lui Dumnezeu! Trupul lui Dumnezeu să fie oare plămădit dintr-un aluat atât de grosolan? Și, de altfel, Dumnezeirea poate oare să aibă un trup . 

Mulți alții dintre acești înțelepți se gândesc să-i facă dreptate Bisericii și protestează când sunt numiți adversarii ei. Ei ar apăra-o la nevoie. Consideră că rolul ei este util. „Și ce?”, ar putea zice vreunul dintre ei, ca răspuns unor prieteni ce l-ar crede prea favorabil școlilor creștine, „doar n-ați vrea să-i explic Parmenidele bucătăresei mele” . Dar păstrează distanța. Ei nu doresc o credință care i-ar pune alături de toși nenorociții, față de care se simt superiori prin cultura lor estetică, prin gândirea lor rațională sau prin nevoia lor de interioritate. Acești „aristocrați” nu-și propun să se amestece cu turma. Biserica, în concepția lor, îi conduce pe oameni pe căi prea bătute. Sunt înclinați să-i recunoască arta de a prezenta adevăruri înalte sub vălul imaginilor , dar, deosebindu-se drept, „cei ce știu” de masa „celor care cred”, ei pretind că o cunosc mai bine decât se cunoaște ea însăși. Ei o privesc cu condescendență, își arogă puterea de a desprinde fără consimțământul ei, printr-o „transpunere metafizică” , sensul profund al învățăturilor și al faptelor sale. Ei pun mai presus de credința sa propria intuiție, așa cum absolutul e mai presus de relativ, așa cum participarea directă și activă la cunoașterea dumnezeiască e mai presus de o participare indirectă și pasivă… Aceștia sunt, am putea spune, „specialiști ai logosului”  – dar care nu au citit din Sf. Paul că Logosul „respinge orice trufie potrivnică cunoașterii lui Dumnezeu” . Sunt înțelepți – dar care nu văd că de douăzeci de veacuri se împljnește profeția: „Voi nimici înțelepciunea celor înțelepți” . Sunt bogați, dar le rămâne să audă vocea primei fericiri. Unii, făcându-se conducători de școală sau de sectă, sporesc îndoit cu momeala secretului promisiunea de a cunoaște: la fel ca Valentin, în vremea de demult, sau ca Faustus, al cărui prestigiu l-a atras o vreme pe Sf. Augustin ; tot astfel, dar într-un alt stil, René Guénon – căci mirajul inițierilor fascinează mințile de orice fel. Alții, în sfârșit, se închid în singurătatea lor. Aceasta nu înseamnă la toți un refuz satanic. Este, de cele mai multe ori, o pretenție ridicolă. Dar poate fi, tot atât de simplu, dezgustul pe care îl încearcă un spirit ales pentru forme de gândire și de viață care l-ar pune alături de norod. Ori, în anumite cazuri, este reținerea, retragerea înfrigurată a unui suflet sensibil. Astfel se dezvoltă un „individualism distins dar închis, care acceptă cel mult câteva ființe alese, cărora le împărtășește prietenește experiența lor lăuntrică . Așa cu mar cerceta îngrădirea liberă și ar frâna îndrăzneala elanului minții, apartenența strictă la Biserică nu ar aduce oare cu sine o înrolare și o oarecare promiscuitate cu cei de jos? 

Din aceste obiecțiuni, din aceste respingeri, un ecou mai mult sau mai puțin șters ajunge la unele conștiințe creștine. Credința nu este, poate, zdruncinată, dar legăturile cu Biserica pot slăbi, în cordialitatea și în activitatea lor. Fără să se ajungă la ruptură, este uitată corelația strânsă dintre fidelitatea ecleziastică și fidelitatea religioasă. Pe planul adevărului, creștinismul poate ieși învingător din încercare; cu toate acestea, Biserica nu se justifică; justificarea ei teoretică, cel puțin, nu învinge neapărat această respingere resimțită. O anchetă nepărtinitoare poate stabili că înțelepciunea propusă și răspândită de ea, nu constă din această îngrămădire de „futilități puerile” din care o credea făcută Sf. Augustin, înainte ca predicile Sf. Ambroziu să-i deschidă ochii . Ea poate foarte bine să conducă și la descoperirea trăiniciei dogmei sale, la înțelegerea profunzimii tainelor sale și a interpretării lor ortodoxe prin marii doctori. În sfârșit, ea poate să-și lase admirate splendorile artei și bogăția culturii care, cel puțin în anumite epoci, îi ilustrează chipul omenesc. Toate acestea nu schimbă vulgaritatea vizibilă a țesutului conjunctiv cu care orice catolic trebuie să se obișnuiască în viața de zi cu zi și în care este chiar necesar să se insereze. 

În fața picturilor din catacombele romane, prima expresie figurată a Cuvântului care a răsunat prin Cristos, André Malraux exclamă: „Biete chipuri... ce stângaci răspund acestei voci adânci” . Putem extinde remarca. Oare nu se întâmplă cu fel cu orice altă exprimare a realității catolice, indiferent de mod ori de natură? De fapt, în predica obișnuită, ce devine Revelația? Ce devine chemarea lui Dumnezeu în reprezentarea comună? Ce devine Împărăția lui Dumnezeu în imaginația unora și a altora, credincioși și teologi? Ce devine, în inimi prea puțin purificate de patimile omenești, sfânta iubire de unitate? Sau, în cărțile de școală, ce devine prea adesea Misterul? Pascal îi admira proprietatea de a lega extremele parcurgând tot intervalul, unind astfel atâtea adevăruri „care par respingătoare și care subzistă toate într-o ordine admirabilă” , dar în practică, această sinteză înaripată nu se transformă oare în formula  plată „a dreptei măsuri”? Minunatul complexio oppositorum (unirea contrariilor) pe care catolicismul îl oferă sub toate aspectele sale îi sperie pe atâția credincioși! Biserica însăși nu obișnuiește să încurajeze nici gândirea prea îndrăzneață, nici spiritualitatea prea sublimă; formele pe care le aprobă cu predilecție nu trebuie să fie oare acelea care să se înscrie în „ambianța catolică de mijloc”? Și nu suntem oare obligați să recunoaștem că aceasta este tot timpul „ceva destul de fad și de mediocru”?  Până și din partea celor care se cred docți, ce hrană, reînnoită din veac în veac, ofrandă pentru acea irrisio infidelium (zeflemea a necredincioșilor)! Într-adevăr, dincolo de orice utopie, nu în eterul ideilor pure, ci în realitatea sa concretă, „ce este Biserica dacă nu, ca să spunem așa, un trup al umilinței care provoacă insulta și sacrilegiul”, sau îndepărtarea severă, sau cel puțin rezerva indulgentă „la oamenii care nu trăiesc deloc pentru credință?”  Or, este vorba despre acest întreg complex care nu trebuie doar îndurat în fatalitatea lui, și cu siguranță nici canonizat în bloc, ci, într-o loialitate care nu trebuie să rămână doar de suprafață, trebuie asumat. Nu există „creștinism privat” , iar pentru a accepta Biserica este nevoie să o luăm așa cum este, în realitatea ei umană și cotidiană, precum și în forma sa veșnică și divină, căci de fapt și de drept disocierea este imposibilă. Pentru a iubi Biserica, este necesar, odată ce ne-am învins aversiunea, să o iubim în tradiția ei masivă și să pătrundem în viața ei densă, așa cum sămânța prinde rădăcini în pământ. De asemenea, trebuie să renunțăm la otrava subtilă a misticilor și a filosofiilor religioase care ar vrea să-i înlocuiască credința sau care s-ar oferi să o transpună.  Aceasta este viziunea catolică de a ne pierde pentru a ne regăsi. Fără această ultimă meditație, misterul mântuirii nu ne poate atinge și transfigura. Trebuie să împingem până la capăt logica Întrupării, prin care dumnezeirea se adaptează slăbiciunii omenești. Pentru a intra în posesia comorii, trebuie să avem „vasul de lut” în care se află  și în afara căruia comoara se risipește. Trebuie să acceptăm ceea ce Sf. Paul, care cunoștea ispitele potrivnice, numea „nevinovăția cea întru Cristos” . Trebuie, fără reținere, să fim „pălmașii lui Dumnezeu”. Altfel spus, nevoia de a fi umil pentru a adera la Isus Cristos aduce cu sine nevoia de a fi umil pentru a-L căuta în Biserica Lui, și de a împleti supunerea înțelegerii cu „iubirea frățească” :


Se unește cu Dumnezeu doar acela care se ține laolaltă cu toți ceilalți membri ai Trupului său. Bogat, el nu spune celui sărac: „N-am trebuință de tine. Puternic, el nu-i spune aceasta celui slab. Înțelept, el nu i-o spune celui cu minte puțină... El face parte din Trupul lui Cristos care este Biserica. El trebuie să știe că, cei care în Biserică se arată slabi, săraci și cu minte puțină, la fel ca și păcătoșii, trebuie să aibă parte de mai multă cinstire și să fie întâmpinați cu mai multă grijă. Astfel, el va putea spune despre sine însuși: „Eu sunt dintre cei care se tem de Domnul. El trebuie să-i compătimească pe cei de felul acesta, nicidecum să se arate stânjenit de ei, trebuie să sufere cu cei care suferă, pentru ca astfel să învețe că noi suntem toți un singur Trup, cu părțile lui strâns unite” .


Acesta este prețul binelui fără de preț: comuniunea catolică. Chiar asta scria Sf. Clement Romanul, unul din primii succesori ai Sf. Petru, mergând astfel în miezul Bisericii: „Cristos aparține celor care au sentimente umile,, și nu celor care se țin mai presus de turmă” .

În Biserică, în ochii omului superior, totul este josnic. Dar „forța se împacă cu această josnicie” . Forța nu se împacă decât cu această josnicie. Formele ideale în care omul superior se complace nu i se par mai înalte și mai pure decât pentru că sunt opera gândirii sale. Dacă el caută acolo un instrument pentru a sculpta o personalitate bogată, armonioasă și puternică, un cadru pentru a interpreta universul sau o trambulină pentru a se lansa dincolo de limitele care îngrădesc condiția omenească, toate sunt la fel de neputincioase, nefiind nici măcar în stare să-i miște inima. Cu sublimul lor aparent, gândurile omului superior nu sunt pentru el decât o oglindă în care se admiră pe sine și care îl înlănțuie în vanitate. Ele îi înalță în suflet un idol , pe care, îmbrățișându-l, el îmbrățișează doare neantul: precum acest Unul, care nu este pur decât dacă nu este Ființa sau această Potențialitate universală din care ar devia multiplele stări ale ființei... Ida vanitate sentit humana, non veritate divina (El percepe aceasta datorită vanității omenești, nu adevărului dumnezeiesc) . Noi știm prea bine, din păcate, că mărturisirea (de credință) catolică, și cea de catolic luptător, nu conferă, automat, sfințenia, ba mai mult, trebuie să fim de acord că printre noi, până și în cercurile cele mai pure și mai fervente, numeroase slăbiciuni omenești stăvilesc adesea acțiunea Duhului. Dar tot atât de bine știm că cel mai umil dintre sfinții noștri, este mai liber înlăuntrul său, decât cel mai mare dintre maeștrii înțelepciunii. Unul vorbește cu modestie despre mântuire, celălalt vorbește cu plăcere despre eliberare; dar ne dăm repede seama care dintre ei este cu adevărat „eliberat”. Câte pretenții vane, la capătul unor eforturi nobile și sincere pe care le strică o pornire plină de cutezanță! Singurele genuni care nu aduc nici o dezamăgire, cele pe care Duhul însuși le pune în adâncul omului , presupun terenul „credinței comune”, acceptat fără gânduri ascunse și niciodată abandonat. Numai acolo izvorăsc apele răului Siloe . Numai acolo se deschide calea împărătească. 

O humilitas, o slublimitas! Domus lutea, et aula regia! Corpus mortis, et templum lucis! Despectio denique superbis, et sponsa Christi! (O, smerenie, o măreție! Casă de lut și palat regesc! Trup muritor și templu al luminii! Dispreț, în sfârșit, pentru cei trufași, și mireasă a lui Cristos!” ). În aparenta ei josnicie, Biserica este harul, adică semnul adevărat și eficient ale acestor „adâncuri ale lui Dumnezeu”. Cu același prilej n-i se deschid și adâncurile omului: abyssus abyssum invocat (abisul, abisul cheamă) . 

De aceea, pagina din Apostol pe care am comentat-o, este, în același timp, pentru omul natural, constatarea unui fapt ieșit din comun și, pentru credincios, un strigăt de triumf:

 „Fraţilor, cugetaţi la chemarea voastră: nu mulţi sunt înţelepţi după trup, nu sunt mulţi puternici, nu sunt mulţi de neam ales, însă Dumnezeu a ales cele nebune ale lumii ca să-i facă de ruşine pe cei înţelepţi. Dumnezeu a ales cele slabe ale lumii, ca să le facă de ruşine pe cele puternice. Dumnezeu a ales cele de jos ale lumii şi dispreţuite, ba chiar cele ce nu sunt, ca să le distrugă pe cele ce sunt, aşa încât nimeni să nu se poată mândri înaintea lui Dumnezeu” . 


Doar o minune a harului ne poate face să înțelegem aceste lucruri. Fără el, cele mai frumoase sentimente și cele mai înalte însușiri spirituale nu sunt decât obstacole. Ele îl fac pe om asemeni codrului din Liban pe care încă nu l-a doborât. Ele alimentează orgoliul și opresc caritatea. Chiar înăuntrul Bisericii, ele pot, așa cum am spus, să devină o ispită. Dacă într-o zi ni s-ar întâmpla chiar nouă, poate că ar fi de folos să ne reamintim, evocând împrejurările concrete ale faptelor lor, exemplul câtorva oameni care le-ai ținut piept cu curaj.

Când, împins de o logică lăuntrică care nu era o simplă logică pe hârtie, Newmann s-a pus la picioarele părintelui Dominic Barberi cerându-i să-l primească în rândul Bisericii, el nu-și sacrifica doar situația, obiceiurile dragi, prieteniile de preț, un sălaș al spiritului la care ținea mult, o reputație răsunătoare. La vremea aceea condițiile erau din cele mai vitrege. Era într-o seară din toamna anului 1845, spre sfârșitul pontificatului lui Grigore al XVI-lea. „Catolicismul le părea tuturor un învins al vieții, încă și mai demn de plâns fiindcă era înconjurat de multe urme derizorii ale unei splendori abia apuse”. Omenește nu mai putea avea nici o influență asupra fostului fellow Oriel. „Nu trăim”, va spune el câțiva ani mai târziu, „o epocă de glorie pentru Biserică în aceste timpuri, una dintre acele epoci care au prinți cu respect pentru îndatoririle față de ea, guverne loiale, epoci când Biserica avea proprietăți întinse, locuri de meditație, școli vestite, biblioteci bogate, lăcașuri de știință, ctitorii la mare cinste. Epoca noastră seamănă mai degrabă cu timpurile de început ale Bisericii, când noblețea și știința, ca și bogăția moștenirii Domnului, se înfățișau umile, când își strângea adepții dintre cei de pe urmă, oameni ai societății, când era săracă și lipsită de știință, disprețuită și urâtă de cei mari și de filosofi, ca alcătuind o adunătură de neciopliți, de proști și de încăpățânați; în acele vremuri în care istoria nu menționează nici un sfânt care să îmbogățească spiritul așa cum face o idee de seamă, nici un sfânt așa cum aveau să fie Sf. Toma de Aquino sau cu Ignațiu de Loyola, ci vremuri în care cei mai iscusiți scriitori renumiți aparțineau unor școli eretice. Avem puține lucruri onorabile de arătat, iar cuvintele Psalmului par să se împlinească pentru noi: „Au dat foc lăcașului tău, au întinat locul unde sălășluiește numele tău pe pământ, nu ne-am văzut semnele, acum am rămas fără profet...” . Newmann nu găsea nimic atrăgător la romano-catolici. Nu am nici o simpatie pentru ei, mărturisea el. Nu aștept mare lucru de la ei. Mergând către ei, devin eu însumi un paria. „Îmi întorc cu totul fața spre deșert. Și nici nu bănuia spinii care aveau să-l rănească, străbătând acest întins deșert! Dar, pentru sufletul lui credincios, un asemenea demers era o „necesitate”, și niciodată, după aceea, n-avea să-l regrete vreo clipă... .

Am putea să recitim și ce ne povestește Sf. Augustin în cartea a opta din Confesiunile sale. El cunoștea această povestire de la prietenul lui Simplicianus, și știe ce emoție adâncă a resimțit în momentul când el însuși a luat o astfel de hotărâre. Bătrânul Victorinus era un filosof „inițiat în toate disciplinele liberale”. Or, acestui magistru al atâtor senatori de vază, acestui gânditor celebru, care și-a văzut propria statuie ridicată în Forum, „nu i-a fost câtuși de puțin să se facă sclavul lui Cristos, să-și plece capul sub jugul umilinței și să-și plece fruntea sub povara crucii”. Dar aceasta nu s-a întâmplat decât după o lungă rezistență, la care contribuia o trufașă lipsă de înțelegere. Exemplul este cu atât mai frumos: 


O, Doamne, Doamne. Tu, Cel care ai apropiat de noi cerurile și Te-ai coborât la noi, Cel care ai atins cu mâna ta munții și ei au fumegat, în ce chip ai putut Tu să te strecori în inima lui? Căci, după cum povestea Simplicianus, el citea Sf. Scriptură și cerceta plin de râvnă toate scrierile creștine, le examina și-i spunea lui Simplicianus, nu în văzul lumii, ci mai în ascuns și în mod mai familiar: „Află că eu sunt deja creștin”. Iar celălalt îi răspundea: „Nu te voi crede și nu te voi considera printre creștini decât după ce te voi fi văzut în Biserica lui Cristos”. Iar el râdea de acesta, zicând: „Așadar pereții au ajuns să dea naștere creștinilor?” Și, una-două, el zicea că deja a devenit creștin. Iar Simplicianus îi răspundea de fiecare dată, și din nou era repetată expresia „cu pereții”, sub privirile zâmbitoare ale celuilalt. Căci el se temea să-și ofenseze prietenii, mândri cinstitori ai demonilor, ale căror vrăjmășii socotea că se vor prăvălii la tot din culmea strălucirii lor babiloniene, întocmai ca din cedrii Libanului, cedrii pe care Domnul nu-i distrusese încă. 

Dar, mai apoi, citind necontenit și minunându-se de ceea ce citea, a sorbit tăria și s-a temut să nu fie tăgăduit de Cristos în fața sfinților îngeri, dacă și el s-ar teme „să-l mărturisească pe Cristos pe el în fața oamenilor”, și i s-a părut că se face vinovat de o mare crimă, în cazul în care s-ar rușina de taina smereniei Cuvântului Tău, și nu s-ar rușina de misterele nelegiuite ale trufașilor demoni, cel pe care el îi acceptase ca un trufaș imitator al acestora; i-a fost rușine tare de această deșertăciune, și a roșit în fața adevărului, și, pe neașteptate, i-a zis lui Simplicianus, așa cum povestea el însuși: „Să mergem la Biserică, căci vreau să devin creștin”. Iar acela, fără să se lase cuprins de veselie, s-a dus cu el. acolo, însă, a fost supus doar primelor taine ale catehezei, și, nu mult după aceea, i-a fost dat numele ca să fie renăscut prin botez, spre uimirea Romei și spre bucuria Bisericii....” .

Dacă bătrânul Victorianus nu s-ar fi încumetat să facă acest pas hotărâtor și să intre astfel în turma credincioșilor „practicanți”, tot ne-am aminti de el ca de un filosof eminent. Poate că l-am admira încă în el pe gânditorul care, cel dintâi, a conceput elementele teoriei interne a Sf. Treimi, ale cărei formule definitive pentru Occident aveau să fie elaborate de Sf. Augustin. Ne putem chiar imagina că ar fi fost capabil, fără să intre în Biserică, să-și compună imnurile închinate Sf. Treimi; în acest caz, și numele lui ar rămâne printre cele ale poeților dogmei . Nici că i s-ar potrivi un titlu mai bun. Nu ar fi meritat să poarte numele, comun la drept vorbind și, în ochii multora, lipsite de relief, dar dintre toate cel mai frumos când ajungi să-i înțelegi întinderea: n-ar fi fost mai catolic.


H. de Lubac, Meditație asupra Bisericii, pp. 230-239.

   


duminică, 7 ianuarie 2024

Tentațiile noastre față de Biserică/2

Dificultatea devine pentru unele spirite și mai vie, durerea pentru unele suflete și mai sfâșietoare, când constatăm că, în ciuda tuturor eforturilor de adaptare, prin efectul cauzelor care zădărnicesc orice inițiativă, acțiunea Bisericii este departe de a fi eficientă. Departe de a merge înainte, ea dă înapoi. Chiar acolo unde, în aparență, influența sa este recunoscută, încurajată, ea nu înstăpânește Evanghelia, iar ordinea socială nu este transformată după principiile ei. Or, nu judecăm pomul după roadele lui? Și atunci, nu suntem îndreptățiți oare să credem că Biserica și-a trăit traiul? Nu este nevoie oare să ne temem că nu va putea nicicând să-și îndeplinească decât simbolic ceea ce alții își închipuie că realizează cu adevărat? Nu trebuie, prin urmare, să transferăm asupra acestora încrederea pe care i-o consacrasem? 



Câte echivocuri, într-un raționament în aparență atât de simplu! Desigur, dacă fiecare ar fi în Biserică ceea ce trebuie să fie, este limpede că Împărăția lui Dumnezeu ar înainte în alt ritm, în ciuda obstacolelor mereu sporite din jurul ei, așa cum am văzut într-un capitol precedent, și chiar dacă rămân nevăzute pentru cei neluminați de Dumnezeu. Tot atât de adevărat este că o anumită incidență istorică sau un anumit context social, independent de voința individului, pot crea condiții defavorabile, neînțelegeri profunde, „divorțuri”, ridicând astfel probleme serioase. Dar pentru a avea sorți de reușită în rezolvarea acestor probleme, sau cel puțin, dacă este necesar să recunoaștem că unele dintre ele sunt, deocamdată, de nerezolvat, pentru a ne menține încrederea intactă, trebuie să risipim multe din echivocurile latente. Lăsând, deci, la o parte, toate considerentele de ordin sociologic, să ne ocupăm mai întâi de acest discernământ prealabil . 


Când este vorba despre Biserică, să nu judecăm în termeni de aproape și de departe, de succes și de eșec, cum se procedează cu lucrurile vremelnice. Bunul suprafiresc a cărui lucrătoare este în lumea de aici se totalizează în nevăzut. El se regăsește în veșnicie. Din generație în generație, comuniunea sfinților se lărgește. Dar să nu visăm la o Biserică spectaculos triumfătoare. Învățătorul său nu i-a promis succese răsunătoare și mărețe. Fără să cedăm elocinței sau vreunui sentiment romantic, ci enunțând o lege a naturii sale, să amintim despre ea cuvintele lui Pascal: „ea trebuie, asemenea lui Cristos, să fie în agonie până la sfârșitul lumii. Să nu uităm exigențele înțelepciunii mântuitoare” . Să o vedem la lucru în viața și în faptele lui Isus: această privire ne va ajuta, în neliniștea noastră, să nu ne pierdem răbdarea. Ea ne va ajuta să trecem peste neliniște și să ajungem la liman, depășind acea resemnare care ar putea duce la prăbușire. Apostolul trebuie să știe să aștepte. Preotul trebuie deseori să accepte că se poate simți neputincios. El trebuie să accepte că nu este aproape niciodată înțeles. 


Mai presus de toate, să nu înțelegem greșit această Împărăție a lui Dumnezeu, care este scopul Bisericii și pe care ea are misiunea de a o anticipa. E vorba de credința în întregul ei. Fără să ignorăm câtuși de puțin urgența problemelor cetățenești și aportul de neînlocuit al Bisericii în rezolvarea lor , cum putem uita că ea vrea să rezolve o problemă mai înaltă și mai vastă, mai statornică și mai deplină? Asemenea maladiilor care evoluează în mediul purtător de germeni, luptând cu remediul și renăscând sub o altă formă imediat ce le-am crezut învinse, răul radical pe care omul îl poartă în adâncul său reapare cu aspecte imprevizibile, chiar dacă în fond răul este același, pe măsură ce societatea se transformă. Psihologia, obiceiurile, raporturile sociale evoluează: omul rămâne cu răul lui. Aceasta nu înseamnă însă că nu este nevoie să încercăm totul în căutarea binelui. Tenacitatea răului nu poate fi decât o incitare la o luptă și mai înverșunată și de mai mare durată. Dacă am presupune – din păcate suntem încă departe de așa ceva! – că societatea funcționează perfect, nu ca o mașină economică sau politică din cale-afară de puternică, ci ca ordine exterioară cum nu se poate mai umană, atunci lucrarea Bisericii nu ar fi, să spunem așa, începută. Căci ea nu vrea să ne așeze în existența pământească, ci să ne înalțe deasupra ei. Aducându-ne mântuirea lui Isus Cristos, ea vrea să ne smulgă din răul care este în noi și să ne deschidă unei noi existențe. În schimb, dacă ea ar căuta înainte de toate eficiența temporală, nici măcar aceasta nu i-ar fi dată. Dacă ar aștepta, pentru a împlini între oameni opera de mântuire, condiții temporale mai bune – în orice fel ne-am imagina acest optim – ea n-ar fi credincioasă misiunii sale, care nu este să scoată la liman, în viitor, o omenire îndepărtată ce va să vină, ci, de-a lungul timpului, întregul neam omenesc; nu o omenire mitică, ci oamenii concreți din fiecare generație. 


Dacă vrem să rămânem realiști, nu trebuie să ne înșelăm asupra obiectului preocupării noastre. Dacă vrem să fim eficienți, nu trebuie să ne bazăm pe mijloace prea extrinsece, care ar putea să ne îndepărteze de țel. Dacă putem – iar uneori chiar trebuie – să fim severi față de cei care poartă numele de catolici – față de noi înșine – trebuie să fim așa cu bună știință, în numele unor criterii care să nu fie falsificate. Nu trebuie să pierdem din vedere esențialul. 


Dar, acest esențial – care n-ar putea rămâne în orizontul nostru ca obiectiv îndepărtat dacă am refuza să-l admitem ca făcând parte din acțiunea noastră prezentă – nu trebuie considerat din punct de vedere cantitativ. Dumnezeu ne mântuiește unii prin alții după legi care ne rămân necunoscute în aplicarea lor concretă, dar al căror principiu se impune credinței noastre. Acestea sunt legile tainice ale mântuirii noastre. Nici astăzi rugăciunea în numele nostru și jertfa iubirii nu și-au pierdut nimic din puterea tainică. Pe de altă parte, dacă n-ar exista decât un singur sfânt, ar fi de-ajuns ca să mărturisească valoarea divină a principiului care i-a dat formă. Dar avem noi oare privirea destul de curată și știm oare să ne-o îndreptăm așa încât să vedem în rândurile noastre, în această ordine a sfințeniei, eficiența Bisericii? Să încercăm cel puțin să o întrezărim. Aparențele compacte să nu ne ascundă realitatea centrală. Dezbaterile idelogice zgomotoase să nu ne împiedice să auzim respirația liniștii… cap al unei comunități care nu cuprindea la vremea aceea decât oameni simpli, cu puțină știință de carte, fără vreo înrăurire asupra sorții Imperiului, marele sfânt Ciprian spunea odinioară: „Noi nu suntem filosofi în vorbe, ci în fapte; nu spunem lucruri mari, ci le trăim” . Acest cuvânt de umilă mândrie rămâne mereu adevărat. Esențialul nu este un obiect de discurs. Vitalitatea creștină este mult mai puțin dependentă decât am crede de tot ceea ce se discută și se operează sau se dezmembrează în fiecare epocă pe scena politică. În spatele agitației politice, opinia publică, curentele de idei și controversele, departe de colțurile de stradă și de piețele publice, scăpând de indiscreții și de anchete, se menține, se transmite, se reînnoiește o viață pe care este aproape imposibil să o judecăm din exterior. Orbi care văd, surzi care aud, morți care reînvie, nefericiți care sunt evanghelizați . Împărăția lui Dumnezeu luminează în taină. Ici și colo, scăpărări bruște ne-o descoperă. Pete de lumină se alcătuiesc, se întind, se unesc între ele. Câteva puncte în noapte licăresc cu o strălucire mai vie. Uneori, câteva pete de sânge, ca să ne trezească atenția. Toate sunt semne prevestitoare. 


În mijlocul atâtor discuții despre creștinismul timpului nostru, în mijlocul atâtor plângeri privind „inadaptarea”, ori „ineficiența” lui, să nu încetăm, deci, la aceste considerații foarte simple. Cei mai buni creștini, cei mai plini de viață, nu se numără neapărat, nici în general, printre savanți sau printre șmecheri, nici printre intelectuali, nici printre politicieni, nici printre „autoritățile sociale”. În consecință, vocea lor nu răsună în presă, faptele lor nu atrag atenția publicului. Viața lor este nevăzută pentru ochii lumii și, dacă ajung să fie de oarecare notorietate, aceasta este o excepție și nu se întâmplă decât târziu, cu riscul unor ciudate deformări. Chiar și în sânul Bisericii, unii dintre ei dobândesc un prestigiu de necontestat doar după moarte. Și, totuși, ei sunt cei care contribuie mai mult decât ceilalți să facă astfel încăt pământul să nu se transforme într-un infern. Cei mai mulți nici nu se întreabă dacă credința lor este „adaptată”, nici dacă este „eficientă”. Se mulțumesc să o trăiască, așa cum trăiesc realitatea însăși, mereu actuală, și fructele care rodesc din ea, adesea neștiute, sunt minunate. Chiar dacă nu au acționat ei înșiși în exterior, ei se află la originea tuturor inițiativelor, a tuturor activităților, a tuturor lăcașurilor care nu trebuie să rămână zadarnice. Ei sunt cei care păstrează sau ne redau oarecare speranță. Am îndrăzni oare să spunem că ei nu mai sunt azi atât de numeroși, atât de activi ca în alte timpuri? . 

Pentru un vis de eficiență himeric, poate, să nu rămânem orbi la rodnicia reală a Maicii noastre.     


H. DE LUBAC, Meditație asupra Bisericii, Humanitas, pp. 227-230.

 


sâmbătă, 6 ianuarie 2024

Tentațiile noastre față de Biserică/1

TENTAŢIILE NOASTRE FAŢĂ DE BISERICĂ



În faţa acestei Maici, pentru care n-ar trebui să nutrim decât iubire, câte tentaţii nu ne încolţesc! Unele sunt violente, dar clare. Mai sunt şi din celelalte, obscure şi mai insidioase. Lucrurile stau aşa dintotdeauna; dar ele sunt mai evidente în ziua de astăzi. Tentaţiile sunt extrem de diverse, ba chiar sunt opuse, astfel încât nici unul dintre noi nu se simte la adăpost de ele.

Întotdeauna vor exista oameni care-şi vor identifica perfect cauza proprie cu cea a Bisericii, sfârşind cu bună-credinţă prin a reduce cauza Bisericii la cauza lor. Ei nu-şi imaginează că, pentru a sluji cu credinţă adevărată, ar avea de curmat în ei multe porniri. Vrând să slujească Biserica, ei o pun în slujba lor. „Trecere dialectică”, răsturnare de la pro la contra, pe cât de lesnicioasă pe atât de greu de observat. Pentru ei, Biserica constituie de fapt o anumită ordine a lucrurilor care le este familiară, din care trăiesc. Ea constituie o anumită stare de civilizaţie, un anumit număr de principii, un anumit ansamblu de valori pe care influenţa sa le-a creştinat mai mult sau mai puţin, dar care, cu toate acestea, rămân în cea mai mare parte omeneşti. Tot ceea ce tulbură această ordine sau compromite acest echilibru, tot ceea ce-i nelinişteşte sau doar îi uimeşte li se pare un atentat împotriva instituţiei divine. 

În atare confuzii, nu este întotdeauna vorba despre aceste forme vulgare de „clericalism” care judecă cinstirea dusă lui Dumnezeu prin avantajele împărţite slujitorilor săi, sau care măsoară întinderea puterii dumnezeieşti asupra sufletelor şi domnia lui Isus Cristos asupra lumii, după influenţa, ocultă sau mărturisită, a clerului în mersul treburilor lumeşti. Totul poate fi conceput în termeni nobili. Astfel, marele Bossuet, în ultimii săi ani de viaţă, aşeza ordinea catolică într-un cadru Ludovic al XIV-lea, şi nu vedea decât pericole pentru religie în amestecul de energii care începeau să dezagrege o sinteză, la drept vorbind strălucită, dar contestabilă în multe din elementele ei, vremelnică desigur, , perisabilă în esenţa ei.

Vârstnicul episcop era pe cât de îndrăzneţ, pe atât de isteţ. Cu toate acestea, doar pe jumătate. „De o voinţă nestăvilită, el era din fire timid” . Ar fi vrut să menţină pe vecie – riscând să reia anumite greşeli sau să critice cu curaj anumite abuzuri – universul mintal şi social în care geniul său se desfăşura în voie. El nu-şi imagina cum ar fi supravieţuit credinţa într-un astfel de univers, precum Romanii din antichitate – şi au existat printre ei Părinţi ai Bisericii – pentru care decăderea Imperiului nu putea fi decât semnul premergător al sfârşitului lumii, într-atât puterea şi măreţia Romei impresionau spiritele . Dar cum Bossuet visa la un lucru imposibil, el se găsea în situaţia de a compromite cu acest univers lovit de moarte Biserica ce trebuia să se ridice din acesta pentru a da viaţă altor generaţii. Punând în calea răului o stavilă neputincioasă, el înăbuşea în acelaşi timp sămânţa viitorului. Aparent, a ieşit învingător din toate confruntările, dar, după felul în care a învins, doar necredinţa a avut de câştigat. 

Aşa încât, poate că suntem mai încrezători şi mai riguroşi în judecată când apărăm o cauză mai complicată. Poate că uităm câteodată în fapte, chiar dacă o ştim bine în principiu, că intransigenţa în credinţă nu înseamnă rigiditate pătimaşă din dorinţa de a le impune celorlalţi ideile sau gusturile noastre personale; că îndârjirea crispată mai degrabă trădează fermitatea suplă a adevărului, decât îi vine în apărare; că un creştinism care s-ar plasa deliberat în întregime în defensivă, renunţând la orice deschidere şi la orice asimilare, ar înceta să mai fie creştinism; că ataşamentul sincer faţă de Biserică nu poate servi la canonizarea prejudecăţilor noastre, nici la a face ca parţialitatea noastră să participe la absolutul credinţei universale. Deci poate că este folositor să ne repetăm nouă înşine: o anumită încredere şi o anumită detaşare fac parte din spiritul catolic. Din chiar templele demonilor, Biserica ştie să preia, la vremea cuvenită, ornamente pentru propriul ei locaş: miracolul este de fiecare dată inedit, de fiecare dată neprevăzut, dar noi ştim că el se va repeta. Oricât de înrădăcinată ar fi în istorie, Biserica nu este sclava nici unui timp, nici a vreunui alt lucru de esenţă temporală. Mesajul pe care trebuie să-l transmită şi viaţa pe care trebuie să o răspândească nu se solidarizează niciodată „nici cu vreun regim politic, nici cu vreo stare socială, nici cu vreo formă anume de civilizaţie” şi se întâmplă ca Biserica să fie nevoită să repete energic aceasta, împotriva unor false evidenţe ce rezultă din legături născute din obişnuinţă. Ea ne-o spune iar şi iar, prin vocea Sf. Augustin, dând cuvintelor lui sensul cel mai cuprinzător: „De ce vă înspăimântaţi că pier împărăţiile pământeşti?” . Ea are acelaşi temei ca şi piatra credinţei lui Petru, care este credinţa în Isus Cristos. Ea nu este nici un partid, nici o societate închisă. Ea nu s-ar resemna, doar pentru bunăstarea celor care tradiţional îi sunt credincioşi, să se rupă de cei care nu o cunosc încă. Printre oamenii adevăraţi, care în mod virtual sunt cu toţii fiii săi, ea nu doreşte să aibă adversari. Ea caută să-i mântuiască pe toţi de tot răul, oferindu-i Mântuitorului lor. 

Să ne lăsăm pătrunşi, aşadar, cu toţii de aceste sentimente, care sunt sentimentele lui Isus Cristos (cfr., Fil 2, 5). În acest scop, să ne impunem, dacă e necesar, sacrificiile cuvenite. Departe de a ne sustrage de la intransigenţa credinţei, numai astfel vom merge până la capătul acestei intransigenţe. Să nu pierdem nimic din zelul pentru adevărul catolic, ci să ştim a purifica acest zel. Să veghem să nu devenim dintre acei „oameni supuşi celor trupeşti”, cum au existat încă de la prima generaţie de creştini care, făcând din Biserică un bun personal, îi împiedicau practic pe apostoli să le vestească neamurilor Evanghelia. Altminteri, ne-am expune unei nenorociri şi mai mari: aceea de a ajuta necredinţa militantă, uşurându-i sarcina de a transforma Biserica şi învăţătura ei în lucruri moarte. I-am oferi, ca să spunem astfel, o conştiinţă împăcată. Căci această necredinţă nu are în ea nimic din actualitatea veşniciei. „Biserica, spune ea, să rămână ceea ce este!” – şi ghicim uşor cărui gen de imobilism îi corespunde o asemenea dorinţă - , atunci „o vom primi cu acea bunăvoinţă pe care o avem pentru vestigiile istorice”. Amestecând fără temei cazurile cele mai diverse, confundând cu dogma opinii ori atitudini moştenite de la situaţii din trecut, ea se ridică împotriva unor „concesii” în spatele cărora presimte „reaua-credinţă sau frivolitatea”. Ea singură stabileşte liste de suspecţi, destinate autorităţilor religioase; la nevoie, ea cheamă  laordin chiar aceste autorităţi. De vreme ce a hotărât, o dată pentru totdeauna, că nu poate fi nimic rezonabil în aceste credinţe creştine, ea vestejeşte sub denumirea de „liberalism”  sau de „modernism”  orice efort de a-i reda creştinismului rigoarea autentică şi tinereţea veşnică ca şi cum ar fi vorba de abandonarea unei doctrine… În gândirea lui Iustin, a lui Clement din Alexandria ori a emulilor moderni, ea nu vrea niciodată să vadă  decât „concesiile unei apologii care-şi sacrifică  asprimea dogmelor din dorinţa de a fi pe placul celor pe care vrea să-i câştige”. Taţian, Hermas, să fie într-un ceas bun! Metoda lor este în ochii ei singura creştină. Biserica, proclamă ea în continuare, „nu se poate despărţi nicicând de trecutul ei… Religia este un tot de neatins… De îndată ce te exprimi în legătură cu ea, eşti ateu . Totul sau nimic, iată principiul său – dar cu condiţia să înţelegi totul în maniera ei, care nu este pe gustul Bisericii: precum Renan, făcând solidare in aeternum credinţa catolică şi autenticitatea cărţii lui Daniel ori a altor câtorva fapte analoage. Ce bucurie pentru ea atunci când, din chiar sânul „acestei sărmane şi bătrâne Biserici”, se ridică voci care par să aplaude! Câr rău poate pricinui o falsă intransigenţă, contrar intenţiei sale!

Fie deci ca această perspectivă să constituie un motiv în plus de neîncredere în noi înşine. Să ne mai temem şi de o anumită formă de umilinţă vecină cu trufia. Să ne temem de tot ce ne-am putea însuşi profanând. Să primim de la Sf. Augustin îndemnul pe care-l adresa fraţilor săi de luptă, în focul bătăliei împotriva susţinătorilor lui Donat: Sine superbia de veritate praesumite (Fără trufie, fiţi mândri de adevăr) . Să ne reamintim că ştiinţa noastră nu este niciodată decât parţială şi că în lumea aceasta nu întrevedem niciodată Adevărul dumnezeiesc, „decât printr-o oglindă şi într-o formă obscură” (1 Cor 13, 12). În sfârşit, aidoma lui Newman, în loc să călcăm în Biserică precum pe moşia ori bunurile noastre, în loc să o confundăm mai mult sau mai puţin cu noi, să ne străduim, dimpotrivă, fără a aştepta vre-o răsplată personală, să ne contopim cu Biserica. 

Mai frecventă astăzi, fără îndoială, în tot cazul mai evidentă, mai gălăgioasă, uneori prin provocările pe care le lansează, este o tentaţie opusă. Rezumată într-un singur cuvânt: tentaţia de a critica. Şi ea, de altfel, se deghizează cel mai adesea sub forma binelui. Plină de solicitudine, ea i se arată apostolului ca o indispensabilă preocupare de luciditate. De aceea, ca regulă generală, ea nu va putea fi îndepărtată decât printr-o muncă prealabilă de „discernământ al minţii”.

Însuşi cuvântul critică presupune discernământ. Există, aşadar, o critică şi, mai ales, cum se spune, o foarte bună autocritică. Ea reprezintă un efort de realism în acţiune. Ea este hotărârea de a renunţa la tot ceea ce nu ar avea o justificare de autenticitate. Este un examen făcut cu umilinţă, care ştie să recunoască binele înfăptuit, dar decurgând şi dintr-o nelinişte apostolică şi dintr-o exigenţă spirituală permanent trează. Nemulţumirea operei încheiate, dorinţa arzătoare de mai bine, loialitatea în aprecierea metodelor, independenţa în voinţa de a te rupe de cutumele nejustificate, de a te dezbrăca de rutină şi de a îndrepta abuzurile; dincolo de toate, ideea înaltă a chemării creştine şi credinţa în misiunea Bisericii: iată câteva din mijloacele de care dispune şi din care îşi trage seva. Astfel, ea sporeşte îndoit lucrul, spiritul de creativitate, numărul căutărilor şi al „experienţelor”, din care fără îndoială nu toate pot fi cuprinse, şi care nu de puţine ori bulversează întru câtva obiceiurile noastre. Severă faţă de iluziile pe care le întâlneşte, e foarte posibil ca ea să găzduiască altele, care vor fi imediat obiectul unei critici similare… Şi totuşi, cu cât este ea mai valoroasă decât naiva mulţumire de sine care nu permite nici o reformă, nici o transformare salutară! Ce puţin primejdioasă este ea faţă de o anumită euforie care pătrunde puţin câte puţin în visul său, sau faţă de o anumită încăpăţânare care crede că menţine totul acumulând pe ruine! . 

Am greşi vrând să împiedicăm, din principiu, manifestările publice. Când Biserica este umilă prin fiii ei, este mai atrăgătoare decât atunci când domină în ei grija prea omenească de a fi respectabili. Jacques Maritain remarca într-o zi, cu o nuanţă de justificată ironie, că pentru mulţi creştini de vârsta noastră orice dovadă de neputinţă pare „întru câtva indecentă”. Ai zice, adăuga el, că se tem să dăuneze apologeticii… Vechii evrei şi chiar cei din Ninive nu făceau atâtea mofturi. Sfinţii din secolele trecute, şi mai puţin. E de ajuns să recitim, de exemplu, celebra întâmpinare adresată de Sf. Ieronim Sfântului papă Damas, diatribele Sf. Bernard împotriva păstorilor nepricepuţi, programul de reforme pe care îl trasează în De consideratione, sau oricare dintre imprecaţiile Sf. Ecaterina de Siena împotriva unor înalţi demnitari din rândul clerului: „O, oameni, dar nu attâ oameni, cât mai degrabă demoni ce se văd, cum vă orbeşte iubirea nelalocul ei pe care o arătaţi putreziciunii trupului, dulceţii şi strălucirii lumii” . Să ne reamintim de alţii precum Sf. Brigitta, Gerson, Sf. Bernardin din Siena, Sf. Thomas Morus, ori, mai aproape de noi, de Sf. Clement Hoffbauer… să ne gândim la luptele „gregorienilor” pentru a rupe cârmuirea Bisericii de sistemul care o aservea; la îndrăzneala lui Gerhoh din Reichersberg adresându-i,  ca şi Sf. Bernard, Papei Eugen al III-lea lucrarea lui „asupra stării de corupţie din Biserică””; la aceea a lui Roger Bacon cerându-i lui Clement al IV-lea să primenească Dreptul canonic”, şi să-i alunge din Biserică pe păgânii care s-au strecurat în rândurile ei cu ajutorul Dreptului civil; la aceea a lui Guillaume Durand publicând un tratat „despre modul de celebrare a unui conciliu şi de reformare a lucrurilor corupte din cadrul Bisericii, ori la aceea a călugărului  Pierre de Leyda, mâna dreaptă a pontifului de la Roma în deschiderea ediţiei din 1530 a operelor confratelui său Denys . Să evocăm, prin acest ultim exemplu, toată mişcarea de reformare catolică, incomplet desemnată sub numele de Contrareformă: o asemenea lucrare nici măcar nu s-ar fi putut schiţa dacă n-ar fi existat o hotărâre energică de autocritică, consemnată de istorie în nenumărate pilde strălucitoare. 

Cu toate acestea, pentru o plângere fericită, pentru un examen lucid şi rodnic, cât exces, câtă lipsă de stăpânire! Pentru un act curajos, câtă agitaţie zadarnică! Şi câte critici negative! Sfinţenia nu este ceva des întâlnit, iar bunăvoinţa, chiar sinceră, nu are nici aceleaşi drepturi, nici aceleaşi privilegii. De asemenea, pot lipsi competenţa şi oportunitatea. Chiar dacă un asemenea reproş este îndreptăţit, aceasta nu înseamnă că şi suntem îndreptăţiţi să-l facem. Şi mai trebuie să recunoaştem – iar remarca este importantă – că astăzi situaţia nu mai este aceeaşi ca în secolele pe care le numim creştine. Atunci totul se petrecea, ca să spunem aşa, în familie. Necredinţa nu stătea mereu la pândă, pentru apune totul la încercare. Astăzi, când din toate părţile Biserica este ţinta acuzaţiilor, astăzi, când este neînţeleasă, lovită în chiar existenţa şi sfinţenia ei, fiecare catolic trebuie să vegheze să nu permită să fie folosit împotriva ei ceea ce el n-ar vrea să exprime decât cu intenţia de a o sluji şi mai bine. Este necesar să se ferească de neînţelegerile fatale. Iubire filială, care nu are nimic de-a face cu prefăcătoria sau cu calculul ipocrit. Aici nu poate fi dată nici o regulă precisă, dar „omul cu adevărat ecleziastic”, aşa cum am încercat să-l definim mai sus, omului cu adevărat „spiritual”, Duhul Sfânt îi va da cu generozitate sfaturi. 

În orice caz, să distingem net autocritica sănătoasă, chiar excesivă sau stângace, de tot ceea ce ar fi plângere goală, de tot ceea ce ar ţine de pierderea sau doar de scăderea încrederii faţă de Biserică. Desigur, ar fi o lipsă de pioşenie să denigrăm, folosind ca pretext câteva fapte nefericite: „toată această admirabilă şi surdă muncă a creştinului contemporan de a-şi vedea lipsurile, de a căuta să înţeleagă, să iubească şi să salveze ceea ce s-a născut bun şi în afara influenţei sale directe, spre a ieşi în furtună şi a culege primele materiale pentru noua casă” . Dar pentru ca un asemenea efort să dureze şi să dea roade, trebuie să fim atenţi să nu-l lăsăm să se molipsească de suflul unui cu totul alt spirit decât cel care se află la originea lui. 

Vedem în unele momente înmulţindu-se simptomele unui rău ce se răspândeşte ca o epidemie. E o criză de neurastenie colectivă. Pentru cei atinşi, totul devine obiect de denigrare. Nu mai sunt doar ironia, fronda sau amărăciunea de care, în toate timpurile, unele firi nu ştiu să se ferească. Totul capătă o interpretare peiorativă. Orice cunoaştere, chiar exactă, sporeşte indispoziţia. Noile descoperiri, prost asimilate, noile tehnici, rău utilizate, sunt tot atâtea ocazii de a crede că bazele tradiţionale se şubrezesc. Viaţa spirituală începe să lâncezească, astfel încât nimic nu mai este conceput în adevărata sa lumină. Ne credem lucizi, dar nu mai discernem esenţialul. Nu mai suntem capabili să descoperim, proaspăt ivite chiar în preajma noastră poate, miile de invenţii ale Duhului, mereu asemănător cu sine însuşi şi mereu nou. Judecăţile în spiritul credinţei au efectul unui văl iluzoriu… Atunci descurajarea se insinuează pe mii de căi. Ceea ce ar fi putut provoca un salt înainte are, ca singur efect, o stare de paralizie. Credinţa poate rămâne sinceră, dar este minată din toate părţile. Începem să privim Biserica din afara ei, ca pentru a o judeca. Geamătul rugăciunii, a devenit o acuzaţie cât se poate de omenească. Prin această mişcare fariseică, un fel de secesiune lăuntrică, nemărturisită încă, dar primejdioasă, o apucăm deja pe o cale ce poate conduce la renegare. 

Bine ar fi să ne dăm seama la timp de asta şi să reacţionăm imediat! Nu este vorba să ne lăsăm orbiţi de tot felul de neajunsuri, întotdeauna cât se poate de adevărate. Nici nu e vorba să nu suferim din cauza lor. Indiferenţa ar putea fi mai rea decât o emoţie prea vie. Loialitatea deplină şi înflăcărată a adeziunii noastre nu cere nicidecum o admiraţie puerilă faţă de tot ceea ce poate exista, se poate gândi sau face înăuntrul Bisericii. Această Mireasă a lui Cristos, pe care Mirele său a vrut-o desăvârşită, sfântă, neîntinată, nu este astfel decât în principiul ei. Strălucirea ei fără prihană vine, „din tainele în care îşi zămisleşte şi îşi hrăneşte fiii, din credinţa pe care şi-o păzeşte neatinsă, din legile preasfinte  pe care le impune tuturor, în sfârşit din darurile cereşti şi harurile deasupra firii prin care dă naştere cu o rodnicie neobosită nenumăratelor oşti de martiri, duhovnici şi de fecioare. Dacă sufletul ei este Duhul lui Cristos, mâinile şi picioarele ei sunt oamenii. Or, după cum bine ştim, niciodată oamenii nu sunt la înălţimea misiunii divine care le-a fost încredinţată. Niciodată ei nu se arată  pe de-a-ntregul maleabili şi docili la Duhul lui Cristos. Dacă ei nu reuşesc să corupă Biserica, pentru că izvorul puterii sfinţeniei sale nu se află în ei, nici ea nu izbuteşte pe de-a-ntregul să curme în ei, atât cât ţine viaţa pământească, izvorul potrivnic. Bunăvoinţa lor nu reprezintă o garanţie de înţelegere, iar înţelegerea nu este întotdeauna însoţită de putere. Cei mai buni dintre ei nu încetează să pună mii de obstacole în calea binelui pe care Dumnezeu ar vrea să-l facă prin ei. Să fim deci bine înţeleşi de la început – iar istoria este, în această privinţă, o instituţie bine venită – că din partea lor nimic nu trebuie să ne descumpănească.

Dar fiecare dintre noi nu este oare şi om? Fiecare dintre noi nu-şi simte oare propria mizerie şi neputinţă? Propriile limite nu-i sunt mereu puse la încercare? Nu i s-a întâmplat niciodată să se surprindă singur în flagrant delict de contradicţie, servind o cauză sfântă prin mijloace îndoielnice? Nu trebuie să-şi spună că lipsurile lui cele mai grave sunt cele care-i scapă privirii? Nu întrevede, măcar din când în când, că în faţa tainei pe care-i este dat s-o trăiască, îi lipseşte înţelegerea? De ce, atunci să ne ţinem deoparte? De ce această distanţare, condiţie a unei priviri severe? Cădem aici în aceeaşi iluzie ca mizantropul care se supără pe neamul omenesc ca şi când el ar fi din altă plămadă, în vreme ce „pentru a ne înţelege temeinic cu Omenirea, e de ajuns să facem parte din ea, să ne alăturăm celor ce fac parte din ea şi amestecului tuturor membrilor ei”: atunci, „nu vom mai avea nici nemulţumiri, nici rezerve, nici judecăţi, nici comparaţii”. Atunci, resimţit mai întâi cu durere în noi înşine, contrastul evident care există între mizeria omenească a celor care alcătuiesc Biserica, pe de o parte, şi măreţia misiunii sale divine, pe de alta, nu va mai fi prilej e păcat. Va fi mai degrabă un stimulent pentru noi. Vom înţelege că un anumit fel de autocritică, îndreptată spre exterior, n-ar fi altceva decât căutarea unui alibi, evitând astfel un examen de conştiinţă. Iar umila acceptare a solidarităţii catolice ne va trezi poate din anumite iluzii. Ea va însemna poate să iubim din nou, într-o lumină nouă, chiar ceea ce, în înţelepciunea Bisericii noastre, a instituţiilor sale, a tradiţiilor şi exigenţelor sale, eram cu toţii gata să nu mai înţelegem.

Dar astăzi, pentru a ne măcina sufletele, neliniştea ia forme mult mai precise. Nici chiar apostolul cel mai umil nu are scăpare. I se întâmplă să se întrebe cu îngrijorare: acţiunea Bisericii asupra epocii noastre este oare cu adevărat adaptată? Oare experienţe de necontestat nu arată, tragic,  ineficienţa acţiunilor ei? De câţiva ani încoace, mai ales, astfel de întrebări s-au ivit aproape pretutindeni.  Să luăm aminte la seriozitatea lor. Să nu le înlăturăm cu uşurinţă, ca şi cum am refuza să le vedem. Nu am face decât să-i tulburăm şi mai tare pe cei care, mai clarvăzători decât noi, se luptă cu ele într-un dureros întuneric. Dar şi în privinţa aceasta să ne străduim, fără exagerare, să deosebim lucrurile. 

Ne punem deci întrebări din unghiuri diferite asupra valorii actuale, fireşte, nu asupra creştinismului în sine, ci asupra pieselor din care este alcătuit, ca să spunem aşa, vârstnicul mecanism religios durat de-a lungul secolelor. Îi dăm în vileag roţile tocite, resorturile slăbite. Dăm vina pe multe din practicile lui. Vorbim e metode ori de instituţii perimate. Că în toate acestea există nu puţine iluzii potrivnice, că în diagnosticarea răului şi în alegerea remediilor se mai strecoară erori, o dată în plus, cine se mai miră? O intuire corectă a nevoilor noi poate fi însoţită de o cunoaştere prea limitată sau de vro himeră. Nu putem face de la bun început deosebirea între ceea ce trebuie păstrat şi ceea ce merită schimbat. Uneori ne pierdem prea repede speranţa în faţa unei forme ce pare moartă, dar care ar putea fi readusă la viaţă. Însă motive majore de îngrijorare nu există. Dacă inspiraţia nu ne înşeală, nu ne va fi greu să îndreptăm de îndată ceea ce se cere într-un program încropit în grabă sau să completăm un efort unilateral prin eforturi compensatorii.

Dar tocmai această inspiraţie trebuie controlată. Într-adevăr, răul se poate învecina cu binele. El se poate insinua cu viclenie sub aparenţele binelui. Din preocuparea de a adapta – sau, ceea ce este cam acelaşi lucru, din nevoia resimţită de ceea ce se numeşte o „întrupare” mai consistentă - , nevoie în sine foarte dreaptă, şi pe care deseori Biserica o încurajează, care este izvorul adevărat? Este doar o revărsare de caritate, ca la Sf. Paul care, urmându-l pe Isus Cristos, voia să se facă totul pentru toţi? Nu se strecoară aici iluzia, foarte firească pentru omul de meserie care este întru câtva, inevitabil, orice preot, că ar fi de ajuns să schimbe metoda, după cum procedează o întreprindere umană obişnuită, pentru a obţine rezultate care presupun mai întâi o schimbare din inimă? Vederi realiste, anchete obiective, statistici, consultare de „legi sociologice”, întocmire de planuri metodice, rupturi, mărunte sau însemnate, de formele de apostolat din trecut, punere de punct de noi tehnici: un zel foarte curat şi foarte îndreptăţit se poate folosi de toate acestea, iar cel care le denigrează îşi arogă prea uşor rolul celui bun, opunându-le mijloacele parohului de Ars. Şi încă e necesar să le păstreze la locul ce li se cuvine, doar în slujba Duhului lui Dumnezeu.

Lucru şi mai grav, nu se strecoară în neliniştile noastre, în doze mai mult sau mai puţin subtile, un soi de timiditate, de  lipsă de siguranţă lăuntrică, un dezgust secret faţă de tradiţia Bisericii? Crezând că ne emancipăm de un spirit considerat desuet, voind să luptăm împotriva anchilozei şi a sclerozei, nu cumva suntem pe cale să facem vreuna din „bolile copilăriei”? Ceea ce ni se pare doar o trezire a personalităţii, nu e mai degrabă rodul unei alunecări oarbe? Nu cumva începem să judecăm toate lucrurile după criterii superficial „moderne”? Valorile profane pe care lumea ni le aşază în faţă nu cumva încep să ne ia ochii? Nu cumva, în faţa celor care le prezintă, ne lăsăm chiar noi afectaţi încetul cu încetul de un mic complex de inferioritate? În legătură cu obiectele care ar trebui să ne fie cele mai sfinte, nu cumva suntem pe cale să acceptăm ideea pe care şi-o fac oamenii a căror orbire ar trebui să o deplângem? Pe scurt, fără să reflectăm încă în credinţa noastră, nu cumva începem, dacă putem să spunem astfel, să lăsăm să slăbească credinţa noastră în ea? 

Ar fi atunci cazul să ne reamintim mai îndeaproape câteva adevăruri durabile. „Când voi vi fost ridicat din ţărână, le voi aduce pe toate la mine” (In 9, 39). Acest cuvânt al lui Isus nu ne invită să-l imităm, în litera lui, iar noi nu suntem Înţelepciunea întruchipată pentru a ne putea mulţumi şi să spunem: „Veniţi la mine şi veţi fi copleşiţi de bogăţia mea!” (Eccl 24). Sf. Paul, după pilda lui Cristos, a străbătut lumea, precursor al unei oşti de apostoli, iar Biserica va rămâne mereu misionară. Cel puţin găsim aici spiritul care trebuie să ne anime. Altfel spus, avem dreptate când refuzăm să ne „separăm” de oamenii pe care vrem să îi aducem la Cristos, dacă prin aceasta înţelegem că este nevoie să ridicăm bariere care ar pune între ei şi noi forme de viaţă sau de gândire desuete, a fortiori obişnuinţe pe care doar un ideal de bunăstare sau de linişte l-ar justifica. Avem dreptate când nu suntem de acord să ne închidem în noi înşine şi în faţa celorlalţi, în nici un fel de ghetou. Dar este necesar să ne ferim de a nu cunoaşte îndeajuns, atât poziţia cu adevărat centrală pe care ne-o asigură credinţa noastră în măsura însăşi în care ea este puternică, cât şi esenţiala condiţie de „separaţi” care este, în raport cu lumea, cea a oricărui creştin, cu atât mai mult a fiecărui preot. Dacă în această sfântă separare şi bucuroasă folosinţă a tot ceea ce ea impune, apărem cu adevărat plini de viaţă, alţii, la rândul lor, vor fi atraşi de acest izvor de viaţă şi nu vor mai vrea să fie „separaţi” de noi. Prin vieţile noastre miracolul atracţiei lui Cristos va dăinui. 

Să nu ne temem, aşadar, să nutrim simpatie faţă de oamenii din jur. Să fim oameni pe deplin: ne obligă o datorie de sinceritate lăuntrică şi de caritate frăţească; sau, mai bine spus, o astfel de dispoziţie trebuie să fie atât de firească în noi, atât de înnăscută, încât să nu fie nevoie să o căutăm. Să nu acceptăm să confundăm fidelitatea faţă de cele veşnice cu un ataşament meschin ori chiar morbid faţă de trecut . Dar, în acelaşi timp, să ne ferim de suficienţa modernă. Să veghem să nu ne însuşim slăbiciunile, admiraţia nemărginită, ignoranţa pretenţioasă, micimea lumii din jur. Să veghem să nu pătrundă în noi spiritul lumesc – al omului de rând sau al celui burghez, vulgar sau rafinat. Sau mai degrabă – căci vai! Întru câtva suntem părtaşi – să nu încetăm să ne desprindem de ea! Pe scurt, să ne adaptăm mereu şi cât mai spontan cu putinţă: dar fără să admitem ca, în comportament sau în gândire, creştinismul să se adapteze vreodată la spiritul secolului. Fără să-l lăsăm să se umanizeze sau să scadă, să se abată din drum sau să-şi piardă din savoare. 

Fie ca în noi Taina creştină să nu-şi piardă seva nicicând!  (Rom 12, 2). 

H. de Lubac, Meditație asupra Bisericii, Ed. Humanitas, pp. 215-226.

vineri, 29 decembrie 2023

Cateheza 1: despre vicii și virtuți. Păzirea inimii

Papa Francisc: Audienţa generală de miercuri, 27 decembrie 2023


Cateheze. Viciile şi virtuţile. 1. Introducere: păzirea inimii


Iubiţi fraţi şi surori, bună ziua!


Astăzi aş vrea să introduc un ciclu de cateheze despre tema viciilor şi a virtuţilor. Şi putem porni tocmai de la începutul Bibliei, acolo unde Cartea Genezei, printr-o relatare despre primii părinţi, prezintă dinamica răului şi a ispitei. Să ne gândim la paradisul pământesc. În cadrul idilic reprezentat de grădina Edenului, apare un personaj care devine simbolul ispitei: şarpele, acest personaj care seduce. Şarpele este un animal viclean: se mişcă lent, târându-se pe teren, şi uneori nici nu-ţi dai seama de prezenţa sa - este silenţios -, pentru că reuşeşte să se mimetizeze bine cu ambientul şi mai ales acest lucru este periculos.


Când începe să dialogheze cu Adam şi Eva, demonstrează că este şi un dialectic rafinat. Începe aşa cum se face în bârfele rele, cu o întrebare răutăcioasă: "A spus cu adevărat Dumnezeu să nu mâncaţi din niciun pom al grădinii?" (Gen 3,1). Fraza este falsă: în realitate, Dumnezeu a oferit bărbatului şi femeii toate roadele din grădină, în afară de cele ale unui pom precis: pomul cunoaşterii binelui şi răului. Această interdicţie nu vrea să-i interzică omului uzul raţiunii, cum se interpretează uneori rău, ci este o măsură de înţelepciune. Ca şi cum ar spune: recunoaşte limita, nu te simţi stăpân a toate, pentru că mândria este începutul tuturor relelor. Şi astfel, istoria ne spune că Dumnezeu îi pune pe primii părinţi ca stăpâni şi păzitori ai creaţiei, dar vrea să ferească de prezumţia de atotputernicie, de a se face stăpâni ai binelui şi ai răului, care este o ispită, o ispită urâtă şi acum. Aceasta este capcana cea mai periculoasă pentru inima umană.


Aşa cum ştim, Adam şi Eva nu au reuşit să se opună ispitei şarpelui. Ideea unui Dumnezeu care nu este chiar bun, care voia să-i ţină supuşi, s-a strecurat în mintea lor: de aici prăbuşirea a toate.


Cu aceste relatări, Biblia ne explică faptul că RĂUL NU ÎNCEPE ÎN MOD ZGOMOTOS, când un fapt este de acum evident, ci răul începe cu mult înainte, când începe să se întreţină cu el, să-l legene în imaginaţie, gânduri, ajungând să fie capturat de linguşirile sale. Uciderea lui Abel nu a început cu o piatră aruncată, ci cu supărarea pe care Cain a păstrat-o în mod tragic, făcând-o să devină un monstru înăuntrul său. Şi în acest caz, nu valorează nimic recomandările lui Dumnezeu.


Cu diavolul, iubiţi fraţi şi surori, nu se dialoghează. Niciodată! Nu trebuie să se discute niciodată. Isus n-a dialogat niciodată cu diavolul; l-a alungat. Şi în deşert, în timpul ispitirilor, nu a răspuns cu dialogul; pur şi simplu a răspuns cu cuvintele din Sfânta Scriptură, cu cuvântul lui Dumnezeu. Fiţi atenţi: diavolul este un seducător. A nu dialoga niciodată cu el, pentru că el este mai viclean decât noi toţi şi ne va face să plătim. Când vine o ispită, a nu dialoga niciodată. A închide uşa, a închide fereastra, a închide inima. Şi astfel, ne apărăm de această seducţie, pentru că diavolul este viclean, este inteligent. A încercat să-l ispitească pe Isus cu citatele biblice, prezentându-se ca un mare teolog. Fiţi atenţi! Cu diavolul nu se dialoghează şi cu ispita nu trebuie să ne întreţinem, nu se dialoghează. Vine ispita: închidem uşa, păzim inima.


Trebuie să fim păzitori ai propriei inimi. Şi pentru aceasta nu dialogăm cu diavolul. Este recomandarea - păzirea inimii - pe care o găsim în diferiţi Părinţi, sfinţii. Şi noi trebuie să cerem acest har de a învăţa să păzim inima. Este o înţelepciune aceea de a şti să păzim inima. Fie ca Domnul să ne ajute în această lucrare. Dar CINE PĂZEȘTE PROPRIA INIMĂ PĂZEȘTE O COMOARĂ. Fraţilor şi surorilor, să învăţăm să păzim inima.


________________


Şi vă rog să nu uităm să ne rugăm pentru cei care suferă consecinţele teribile ale violenţei şi ale războiului, în special să ne rugăm pentru martirizata Ucraina şi pentru populaţiile din Palestina şi Israel. Războiul este un rău. Să ne rugăm pentru sfârşitul războaielor.


Şi pentru toţi binecuvântarea mea!


Franciscus


Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

luni, 31 iulie 2023

Divorțați „recăsătoriți”. Practica Bisericii primare

Henri Crouzel S.J.


Divorțați „recăsătoriți”: 

practica Bisericii primare


prefață

Carlo cardinal Caffarra


(sub îngrijirea)

Alessandro Biancalani

(traducere)

Pr. Damian Gheorghe Pătrașcu


PREFAȚĂ


Cartea pe care o prezint se dorește a fi o contribuție din punct de vedere științific serioasă la o temă care a parcurs viața a numeroase comunități creștine în lunile trecute. 

Faptele sunt cunoscute. După publicarea „Relației” făcută de către cardinalul W. Kasper în Concistorul secret din data de 20 februarie a.c., s-a încins o puternică discuție: dacă divorțatul – recăsătorit, care s-a supus unor precise și riguroase condiții indicate în „Relația Kasper”, poate să se apropie de sacramentul Reconcilierii, să primească dezlegarea, trăind în continuare în starea lui de divorțat – recăsătorit și, deci, să primească Euharistia. 

Evident, nu este prima dată că Biserica, în bimilenara ei istorie, își pune această întrebare. Este o exigență a credinței ei, cât și o naturală prudență, să i-a în considerație cu atenție soluțile date, motivele care le suportă, autoritatea atribuită acestora. 

Dar mai ales, Biserica nu poate totdeauna să facă trimitere la Tradiție, în rigurosul sens teologic al termenului, unde „consensul Părinților” într-o chestiune precisă este un organ privilegiat. 

Era deci natural să revină în actualitate o carte publicată acum treizeci de ani: G. Cereti, Divorț, nouă căsătorie și pocăință în Biserica primară [1977]. Mai mult, din partea nu puținor creștini, rezultatelor cercetării lui Cereti i-au fost acordate o autoritate indiscutabilă.

În realitate, câțiva ani mai înainte, un patrolog, căruia i se recunoștea în ambientele cercetării istorice științifice o mare competență, publicase o cercetare foarte îngrijită asupra aceleiași tematici: H. Crouzel, Biserica primară în fața divorțului: de la primul la al cincilea secol [coll. Théologie historique, 13, Beauchesne, Paris 1971].

Concluzile celor două texte erau profund diferite, dacă nu uneori chiar opuse. 

Profesorul Crouzel, într-o serie de articole, având o înaltă valoare științifică, supune cartea lui Cereti unei critici foarte severe, atât cât privește metoda, cât și conținutul acesteia. 

Această carte adună tocmai aceste cercetări, traduse în limba italiană din limba franceză. Chiar dacă cineva nu a citit cartea lui Cereti, lecturarea acestor eseuri valorează în sine și pentru sine. Nu în ultimul rând pentru că de aici se învață adevărata metodă cu care trebuie abordată o tematică având caracter istoric. 

Cereti i-a scris o replică lui Crouzel, și a citat-o în notă la edițiile din 1998 și 2013. Această replică se poate găsi în Prassi della Chiesa primitiva ed assoluzione ai divorziati risposati. Una risposta a Crouzel [«Rivista di Teologia Morale» 9 (1977), 461-473]. 

Cu toate acestea, în acest articol, Cereti i-a în considerație numai scurta recenzie a cărții pe care Crouzel o face în revista «La Civiltà Cattolica», nu și celelalte două articole, mult mai importante, publicate de Crouzel în revista «Augustinianum». 

În sfârșit, de ce se republică într-un singur volum aceste cercetări ale marelui patrolog? Nu pentru a reaprinde o polemică. Polemica nu folosește în nici un fel în vederea căutării adevărului, deoarece – așa cum spune cuvântul – se trăiește această cercetare ca un război între adversari. Cartea vrea să folosească unui dialog, care este calea pentru a întâlni adevărul; care ne precedă. Și sper să fie de ajutor Părinților sinodali participanți la apropiatul Sinod extraordinar.


+CARLO CARD. CAFFARRA

Arhiepiscop de Bologna


Bologna 11 iulie 2014

Sărbătoarea Sf. Benedict, Patron al Europei


DIVORȚ ȘI NOUĂ CĂSĂTORIE ÎN BISERICA PRIMARĂ


CÂTEVA REFLECȚII DE METODOLOGIE ISTORICĂ


După intervenția Mons. Zoghby la Conciliul al II-lea din Vatican au fost publicate numeroase cărți și articole care căutau să repună în discuții disciplina Bisericii Catolice în materie de divorț și nouă căsătorie. Mulți din autorii acestora au căutat sprijin în mărturiile care ne rămân de la Biserica primară și au interpretat textele în acest sens. Deseori este vorba de teologi sau canoniști care nu sunt specializați în primele secole creștine și care cunosc puțin exigențele metodei istorice. Doritori să aibă un impact asupra publicului, aceștia nu sunt dispuși să se implice în discuții care nu pot decât să îngreuneze cartea și să-i descurajeze pe cititori: de aceea, fixează în manieră oraculară sensul fiecărui text fără a se angaja în studiile necesare. În consecință, rezultatul nu satisface istoricul, care nu poate face altceva decât să deploreze influența pe care astfel de eseuri o exercită asupra marelui public, atrăgând speranțe inutile. Dacă el decide să formuleze precizări, nu poate să spere deloc că acestea vor ajunge să fie cunoscute de același public, în primul rând pentru că explicațiile lui nu vor plăcea și, mai ales, pentru că ele nu vor fi citite, reclamând un efort prea mare din partea cititorului mediu, cât și a autorilor în chestiune, care nu țin cont aproape deloc de acestea. Proiectând asupra istoricului dorința de a dovedi o teză cu ajutorul istoriei, coroborați în aceasta de modernele filosofii ale „suspectului”, acești autori văd în el numai un apologet, nevrând să înțeleagă că nu se poate vrea altceva decât demonstrarea unei teze, și că cercetarea istorică reclamă efortul de a nu începe de la propriul punct de vedere și de la propriile concepții. 

Într-adevăr, aceștia par să creadă că fiecare cercetare care ajunge la rezultate conforme cu ortodoxia nu poate fi decât apologetică. Acest adjectiv presupune că istoricul nu și-a făcut datoria, care nu era aceea de a dovedi o teză, ci aceea de a pune în lumină sensul real al faptelor istorice. Istorici „obiectivi” ar fi numai cei ale căror concluzii contrazic ortodoxia. Dar, dacă atunci nu sunt apologeți, nu ar putea fi contra-apologeți, ceea ce înseamnă același lucru, presupunând și aceștia o teză preconcepută? A tinde să se mențină o teză considerată ca fiind transmisă de tradiție, sau a vrea cu orice preț a se răspunde nevoilor contemporanilor nu sunt oare, în ochii istoricului, două atitudini la fel de suspecte? Se pare că există o anumită contradicție în a afirma, pe de o parte, subiectivitatea lui și, în a manifesta, pe de altă parte, intenția lui de a se adapta actualității . 

Mai mult încă, istoria se face numai cu documente existente, și care se explică cât mai mult posibil unele cu celelalte, și nu plecând de la ipoteze care nu au fost dovedite. Se poate foarte bine presupune că mărturii în sens contrar să fie dispărute sau că practici opuse nu au lăsat urme scrise. Dar toate acestea nu contează pentru istoric, pentru că el poate cerceta numai ceea ce este păstrat, pentru a evita de a cădea în imaginar și în arbitrar. Putem și să gândim că nu toți creștinii epocii au fost sfinți în comportamentul lor matrimonial, că unii s-au căsătorit după ce au divorțat și că acesta a fost acceptat de unii episcopi: mărturia lui Origen demonstrează acest lucru. Dar un lucru este a-l presupune sau a-l constata, și altceva a stabili în ce măsură Biserica, prin gura sau documentele Păstorilor ei, a Părinților sau a Conciliilor ale căror acte sau canoane nu au ajuns până la noi, a fi acceptat, ar fi tolerat sau ar fi respins conduita acestora. Pentru istoric este vorba de două chestiuni diferite, și care nu trebuie confundate. 

Într-o primă parte vom examina una câte una principiile de interpretare de multe ori invocate, pentru a găsi autorizarea celei de-a două căsătorii după divorț, în texte care nu indică explicit acest lucru. Într-o a doua parte vom indica diferitele metode care îl împiedică pe istoric să i-a serios în considerație multe din aceste cercetări . 


I – PRINCIPIILE DE INTERPRETARE INVOCATE


Rolul istoricului este cel de a interpreta textele pe care le cercetează. Dar această interpretare trebui să izvorască din textul însuși sau dintr-o confruntare cu alte texte ale aceluiași autor sau aparținând aceleiași perioade. Interpretarea lui nu trebuie proiectată din afară, stabilită apriori plecând de la ideile lui sau de la cele din timpul său. Mai mult încă, nu trebuie să fie în contradicție cu datele istorice. De exemplu, este o gravă eroare împotriva istoriei a interoga un scriitor în privința unei problematici posterioară lui și să i se ceară să rezolve probleme pe care el nu și le-a pus: urmare unor asemenea erori de metodă, deseori a fost posibil să se acuze pe nedrept teologii antici, și chiar dintre cei mari, de a fi profesat erezii posterioare lor, deoarece unele formule de aceștia ingenuu folosite primiseră succesiv un sens eretic, în vreme ce opera lor, examinată în totalitatea ei, arată că ei nu erau deloc ispitiți de această deviere doctrinală. Ceea ce spunem despre problematică trebuie să o înțelegem și despre hermeneutică: cum putem interpreta corect unele texte ale lui Origen fără a cunoaște regulile fundamentale ale exegezei lui alegorice și a cimportamentului acestuia de față cu Scriptura, așa cum rezultă din practica și teoria pe care de mai multe ori a pus-o în act?

Deci, este vorba de a face să iasă teoria din texte și de a nu le îndrepta spre o teorie impusă din afară: principiile de interpretare trebuie judecate plecând de la texte, în lumina unor criterii istorice. Într-adevăr, prea des aceste principii sunt prezentate ca fiind o evidență a bunului simț: cu alte cuvinte, ele reproduc concepțiile celor care le folosesc și aceastea din urmă nu concordă în mod necesar cu cele ale epocii la care au fost aplicate. Sau derivă dintr-o idee prea sumară a perioadei despre care se tratează ,și care are gustul unui slogan. Evident, nu este nevoie să fie dovedite, pentru că sunt principii indiscutabile! Hermeneutica riscă astfel să devină arta de a scoate dintr-un text contrariul a ceea ce spune. 


1. Creștinii nu puteau face ceea ce dreptul civil nu contempla 

   

Este vorba de cel mai important dintre aceste principii: se prezintă sub forme diferite, din care unele vor fi studiate separat. Pentru a fi mai clari: «creștinii nu puteau admite vreo separare care să permită o căsătorie nouă, deoarece o astfel de instituție era necunoscută dreptului roman». În consecință, de fiecare dată când Părinții vorbesc de separare prin adulter, fără a menționa posibilitatea unei a doua căsătorii, o subînțeleg cu siguranță. Iar concepția lor despre adulter trebuia să fie cea în vigoare pe lângă romani, diferită pentru bărbat și pentru femeie: vom reveni mai înainte asupra acestui al doilea punct. 

Acest principiu este în dezacord cu datele istorice? Trebuie să răspundem cu siguranță că nu. În privința punctelor asupra cărora se oprește atenția noastră, Părinții se opun deseori dispozițiilor dreptului roman: în ceea ce privește divorțul și a doua căsătorie putem vedea proteste asemănătoare la Iustin, Atenagora, Grigore din Nazianz, Ioan Gură de Aur, Ambroziu, Cromațiu din Aquilea și Augustin. La fel, Lactanțiu, Grigore din Nazianz, Asteriu din Amasea, Ioan Gură de Aur, Teodoret din Cyr, Zenon din Verona, Ambroziu, Ieronim și Augustin reproșează, cu termeni mai degrabă aprinși, legislației civile inegalitatea de tratament față de unul și de celălalt gen în privința chestiunii adulterului. O asemenea constatare trebuia să fie de ajuns să discrediteze principiul invocat. 

Pe de altă parte, textul care domină întreaga teologie a căsătoriei pentru Părinții antici, ca și pentru Isus din evanghelii, este Geneza 2, 22-24: este Dumnezeu cel care duce mireasa mirelui, ca Eva la Adam, și este cel care sigilează uniunea, și tocmai din acest motiv aceasta din urmă este indisolubilă. Dumnezeu intervine în căsătoria creștinilor care, pentru aceasta nu mai este, pentru ei ca pentru romani, un simplu contract bilateral, a cărui rupere prin consens mutual nu comporta nici o dificultate; într-adevăr, numai repudierea, care este unilaterală, necesita pentru ei o procedură. Această concepție creștină este deja bine definită la sfârșitul secolului al II-lea cu Tertulian – Ad uxorem II, VIII, 6 - și revoluționează întreaga idee existentă despre căsătorie: indisolubilitatea este directa ei consecință. Cum se poate susține după aceasta că creștinii nu puteau avea despre repudiere o noțiune diferită de cea a dreptului roman? 

La răspunsul nostru sunt aduse două obiecții principale. În primul rând ne miră faptul că, dacă lucrurile stau așa cum am spus mai înainte, împărații creștini ar fi păstrat, deși cu numeroase restricții, posibilitatea unei noi căsătorii. Se mai și pretinde – în mod paradoxal – că aceștia ar fi martori mai buni ai gândirii Bisericii decât autorii bisericești ai epocii lor, aproape cu toții păstori și nu teoreticieni puri. 

Dar în secolele IV și V Imperiul era populat numai de creștini, iar legislația imperială, până la compromisul pe care Iustinian, în secolul al VI-lea, l-a impus atât Bisericii din Orient cât și Statului, trebuia să-i disciplineze și pe păgâni. În ciuda convingerii lor că Gen 2, 24, inserat în narațiunea creației îi privește pe toți oamenii, și pe păgâni, Părinții s-au preocupat într-adevăr numai de oițele lor: numai un Conciliu african a cerut ca indisolubilitatea să fie obiectul unei legi a Imperiului . Pe de altă parte, este greu să ne pronunțăm asupra autenticității spiritului creștin al anumit împărați din secolele IV și V. 

S-a obiectat și în privința situației femeii separate, căreia i-ar fi interzisă o nouă căsătorie. Se afirmă că îi era imposibil să trăiască singură, pentru că nu ar fi avut nici o posibilitate de a lucra și de a-și câștiga existența. Independent de această afirmație, care pare exagerată, aceasta era și condiția văduvelor, iar Biserica nu încuraja nici în cazul lor o a doua căsătorie – această afirmație în general nu este contestată, dar mai degrabă excesiv subliniată –; era și cazul fecioarelor, a căror existență în Biserica secolelor II și III, înainte de apariția monahismului, este atestată de multe documente. Dar noi știm că văduvele nevoiașe erau ajutate de către comunitate și că femeile repudiate erau și ele asistate. Într-adevăr, Didascalia, în traducerea siriană, dar și în reelaborarea grecească a Constituțiunilor Apostolice  scrie, în privința văduvelor tinere, că ele nu pot fi primite în ordinul ecleziastic al văduvelor din cauza vârstei lor, dar că vor fi aiutate dacă se vor afla în nevoie: «Dacă există una, tânără, care a trăit puțină vreme cu soțul, și, murind soțul, sau dintr-un alt motiv, se găsește din nou izolată și rămâne astfel singură...». Orice femeie lipsită de susținerea soțului și în nevoie era, deci, în sarcina comunității. 

Mai în general, principiul pe care-l discutăm aici neagă creștinismului dreptul de a avea vreo minimă originalitate în raport cu instituțiile timpului. De ce, atunci, să ne oprim aici și să ne limităm la căsătorie? Este plauzibil ca, unică în Imperiu, Biserică să se fi opus cultului imperial și să-și fi manifestat o asemenea intransigență față de religia oficială? Dacă ea acceptase obiceiurile romane în materie de căsătorie, nu avusese, poate, mai multe motive de a face acest lucru atunci când refuzul de a sacrifica comporta tortura și moartea? Nu ar trebui să conchidem că tot ceea ce s-a spus despre martiri nu poate fi decât un fals? Oricum ar fi, principiul în chestiune  refuză mesajului creștin orice posibilitate de originalitate. 


2. În primele secole nu exista o legislație creștină în materie de căsătorie


Acest principiu nu este altceva decât o variantă a celui precedent. Nu putem face altceva decât să-l acceptăm, dacă se cere acest lucru, pentru ca să existe o lege recunoscută ca atare, existența unui Corpus iuris canonici, redactat ținând cont de toate regulile științei juridice actuale. În mod analog, dacă se vrea ca această legislație să-i fi pus pe creștini în conflict deschis cu dreptul roman, un conflict din care nu s-a mai transmis nimic: dar, dacă separarea, după practicile civile, permitea o nouă căsătorie, nu le impunea clar, iar un creștin care nu se recăsătorea nu se afla în contrapoziție cu legile Imperiului. Faptul că creștinii s-au supus formelor legale ale căsătoriei romane, sau și repudiului, așa cum este femeia despre care vorbește A doua Apologie a lui Iustin, este evident, dar puțin interesează, pentru că nu despre acest fel de legi vorbesc Părinții, atunci când se referă la căsătorie. Ei se aflau în aceeași situație a catolicilor de astăzi, atunci când încheie căsătoria civilă înaintea celei religioase, sau atunci când cer divorțul înaintea unui tribunal, fără intenția de a se recăsători datorită efectelor juridice ale acestui divorț, care în mintea lor nu reprezintă altceva decât o separare. Legile creștinilor au o natură diferită de cele ale dreptului roman și țintesc mai departe. Faptul că creștinii se căsătoresc după legile romane nu le împiedică lor să-și aibă și propriile legi, adică maniera lor de a-și trăi căsătoria. Dar ei ascultă de legea civilă acolo unde aceasta nu se află în opoziție cu legea lui Dumnezeu. 

Într-adevăr, încă de la începuturi, creștinii aveau conștiința că trebuie să asculte de „legi” proprii. Textul din Gen 2, 24, atribuit lui Dumnezeu însuși de către Isus, așa cum se afirmă în Mt 19, 4-5, este considerată o „lege” impusă încă de la început de către Creator, anterioară celei pe care Moise, în Deut 24, 1 a permis-o durității inimii. Episcopii care au permis unei femei să se recăsătorească atunci când bărbatul mai era încă în viață au acționat, după părerea lui Origen, «contrar legii primitive transmisă de Scripturi» . În textele lor asupra divorțului, cei trei mari exegeți ai școlii Antiohene, Teodor din Mopsuestia, Ioan Gură de Aur și Teodoret din Cyr, numesc continuu Gen 2, 24, «legea căsătoriei». Ioan Gură de Aur nu se teme să opună de mai multe ori aceste „legi ale lui Dumnezeu”, care prescriu indisolubilitatea, celor care permit divorțul și o nouă căsătorie, „legile celor care se află în afară”, adică a păgânilor, expresie cu atât mai dură cu cât aceste legi sunt, de fapt, promulgate de către împărați creștini. Ioan aplică aceiași termeni de egalitate sau de inegalitate sexelor față de adulter. Astfel, atunci când Atenagora, în Suplica 33 vorbește de «femeia căsătorită după legile stabilite de noi», nu este necesar să se schimbe acest „noi” în „voi”, așa cum fac unii traducători recenți, din fericire izolați, fără ca să existe o variantă textuală și fără aviz. Deoarece creștinii primelor veacuri aveau conștiința că trebuie să asculte de legile proprii, cât și de faptul că sunt o populație aparte, distinctă de păgânii între care trăiau, termenul grecesc paroikia (în latină paroecia sau parrochia) pe care îl aplicau comunităților lor – parohii sau dieceze, după terminologia actuală – nu indică oare o colinie străină care trăiește în mijlocul unui alt popor ?

Putem spune că aceste „legi” aveau numai un sens moral, nu și unul juridic, instituțional, în sânul comunității – sau, cu alți termeni, astfel încât cel care le încălca, recăsătorindu-se după divorș era lăsat singur în fața propriei conștiințe și nu obiectul unor sancțiuni bisericești? Putem să ne întrebăm dacă această distincție nu este anacronică, ca atunci când este aplicată la Mt  19, 3-12 sau la Mc  10, 2-12. Pentru a susține o astfel de teză, trebuie să ignorăm existența unei pocăințe publice și rigoarea ei, de neconceput pentru un om modern. Una din principalele păcate ce i se pot imputa era adulerul: continuu, de la Păstorul lui Herma, Iustin, Teofil, Clement, Tertulian, Origen, etc., cel care se recăsătorește după repudiere și cel care i-a în căsătorie o repudiată sunt incluși în categoria adulerilor, așa cum sunt și pentru Evanghelie. Adulterul este o vină care influențează viața întregii Biserici: acesta are o întindere instituțională și, de aceea, juridică, care trece dincolo de conștiința păcătosului. 


3. În primele secole nu exista o liturgie a căsătoriei


Chiar dacă este vorba de o chestiune colaterală cercetării noastre, totuși, aceasta este atât de legată de cea precedentă încât trebuie să o tratăm și aici. 

Înainte de toate trebuie să risipim o confuzie frecventă. Forma religioasă a căsătoriei a fost făcută obligatorie în Occident de către decretul Tametsi de la Conciliul din Trento: în Orient acest lucru s-a întâmplat mai înainte, în anul 895, prin Novella  împăratului Leon al VI-lea cel Înțelept. Înainte, în Biserica latină, conform doctrinei scolastice care vedea în miri miniștrii sacramentului, prezența preotului nu era reținută ca fiind necesară: ajungea numai ca un bărbat și o femeie să-și exprime consensul lor, chiar dacă nu public, pentru ca să fie căsătoriți în realitate. Tocmai pentru a pune capăt pericolului în care aceste căsătorii clandestine puneau indisolubilitatea, tocmai datorită lipsei de publicitate că la Conciliu, pentru a asigura caracterul public al angajării s-a decis, printr-o lege pozitivă, ca forma religioasă a căsătoriei să fie necesară pentru ca acea căsătorie să fie considerată validă. 

Dat fiind că ceremonia religioasă nu era obligatorie, uneori se ajunge prea repede la concluzia că aceasta nu exista, deși Korbinian Ritzer a dedicat un volum gros evoluției ei în primul mileniu al erei noastre . Din păcate, Dom Ritzer a crezut că trebuie să elimine, cu ajutorul unei exegeze care după părerea noastră nu este justificată  două texte extrem de prețioase ale lui Tertulian care, cu o scurtă aluzie la Ignațiu din Antiohia, ne oferă singurele informații care mai există din secolele II și III. Acestea arată că Biserica se ocupa în mod real de căsătoria credincioșilor ei, fără însă să se poată spune că o astfel de practică ar fi fost generală sau obligatorie. Ignațiu vrea ca episcopul să-și de-a părerea în cazul căsătoriei. Tertulian afirmă că creștinii cer acest lucru (postulare) Bisericii ierarhice, care are rolul unui conciliator, adică, după sensul curent al termenului, rolul celui care îi pune în contact pe viitorii soți și organizează căsătoria. Din conținutul căsătoriei este menționat oblatio, termen care pentru Tertulian desemnează de cele mai multe ori Euharistia, dar care se poate aplica și unei rugăciunii care nu este euharistică, și o benedictio, auspiciu de fericire formulat de un bărbat – nu se spune expres că este un preot – în numele lui Dumnezeu. Mărturii mai numeroase privesc secolul al IV-lea .

Se spune deseori că creștinii primelor veacuri se căsătoreau la fel ca păgânii, și pentru aceasta se bazează pe o frază din Către Diognet care nu vorbește de ceremonia nupțială, dar afirmă că creștinii au, ca și ceilalți bărbați, soție și copii. Faptul că liturgia căsătoriei, după mărturii posterioare, a păstrat caracteristicile derivate din celebrările antice, ca de exemplu încoronarea sau dextrarum iunctio, conferă totuși un anumit adevăr afirmației reprodusă mai înainte. Dar unii își imaginează că nunțile anticilor romani ar fi fost o specie de căsătorie civilă și laică ca cea instituită de Revoluția franceză: este, din nou, un anacronism. Era vorba de o ceremonie familiară și religioasă cu rugăciuni și jertfe aduse zeilor. Se poate concepe ca persoanele creștine din primele veacuri, atât de intransigenți față de tot ceea ce putea să semene cu o participare la cultele idolatrice să nu fi avut ideea de a înlocui aceste rugăciuni și sacrificii cu rugăciunea creștină? Chiar dacă nu am avea mărturia lui Tertulian, sau dacă nu ar trebui să-i dăm crezare, numai afirmația că creștinii se căsătoreau ca și păgânii presupune că celebrarea căsătoriei ar fi comportat o ceremonie religioasă și, deoarece nu putem gândi că creștinii ar fi oferit rugăciuni și sacrificii zeilor păgâni, suntem constrânși să vedem aici începutul unei liturgii creștine. Aceasta nu presupune în mod necesar prezența unui cleric, dar Biserica nu este prezentă numai acolo unde se află episcopul sau preotul. În orice caz, Biserica primelor secole nu s-a dezinteresat de căsătorie, nici dintr-un punct de vedere juridic, nici dintr-unul liturgic, și nici dintr-unul teologic, deoarece asupra ei au reflectat mai toți Părinții, începând cu Clement și Tertulian, uneori chiar într-un mod original.


4. Atunci când Părinții vorbesc de „ruptura” căsătoriei, prin adulter înțeleg, ca și dreptul roman, a permite o nouă căsătorie


Aceasta și alte expresii analoge sunt, într-adevăr, folosite de Părinți, pentru că ei nu permit să se continue viața în comun cu un soț care trăiește în adulter. Pare natural să se proiecteze asupra acestor termeni sensul obișnuit al juriștilor și canoniștilor moderni și să se vadă în acestea o ruptură a legăturii conjugale care face posibilă o a doua căsătorie. Dar, în realitate, dacă Tertulian, Origen, Asteriu din Amasea, Apolinar din Laodiceea, Ioan Gură de Aur, Teodoret din Cyr, Ilariu din Poitiers, Ambroziu din Milano și Opus Imperfectum in Mathaeum folosesc des expresiile în chestiune, se opun, uneori în interiorul acelorași texte, unei noi căsătorii. Același Augustin, al cărui refuz al celei de-a doua căsătorii după divorț nu este contestat de nimeni, vede în relațiile sexuale nepermise «unica cauză de dizolvare (solutionis) a uniunilor» . Deci, el folosește același vocabular al celorlalți, înțelegând, la fel ca alții, numai ruptura necesară sau permisă a vieții comune. A spune că ei trebuiau să permită o nouă căsătorie pentru că acesta era sensul primit în ambientele lor vrea să spună, așa cum am scris mai sus, a refuza apriori creștinismului o originalitate în această sferă, și a nu ține cont de texte, atât de cele scripturistice, cât și de cele patristice . 

Într-adevăr, căsătoria este „dizolvată” de adulter, care este el însuși o ruptură, iar a trăi împreună nu mai este posibil. Pe de altă parte «femeia este legată de soț până când acesta trăiește» (1Cor 7, 39). Am putea spune că dacă femeia este legată de soțul ei, soțul nu este legat de soție? Această afirmație, compatibilă, așa cum vom vedea, cu concepția ebraică și greco-romană a adulterului, nu este acceptabilă pentru creștini, din moment ce Paul, în 1Cor 7, 4 recunoaște fiecăruia din cei doi soți același drept asupra trupului celuilalt, și în aceasta este urmat de majoritatea scriitorilor din Biserica primară. Dacă este vorba, de cele mai multe ori, de legătura care unește soția de soț, mai mult decât pe nu pe cea a soțului de soție, cu toate acestea găsim atestarea acestei a doua legături de exemplu în Omilia a V-a a lui Ioan Gură de Aur atunci când vorbește despre 1 Tesaloniceni, în cadrul căreia este prezentată cu vigoare . Pe de altă parte, dacă un soț putea să aibă două soții legate de el „până el era în viață”, ar trebui să admitem că Biserica primară ar fi acceptat bigamia simultană: însă nu există nici cea mai mică urmă a unei asemenea acceptări, ba chiar contrariul. 

Pentru a continua să se vadă în „ruptura” sau „dizolvarea” căsătoriei din cauza adulterului permisiunea pentru o nouă căsătorie, se declară că Părinții trebuiau să ia aceste cuvinte după sensul tehnic pe care-l aveau ele în dreptul roman. Această afirmație nu este greu de contrazis. Înainte de toate ne putem întreba dacă nu este anacronic să se proiecteze în antichitate noțiunea noastră actuală de semnificat tehnic, și dacă rarele dăți când au fost folosiți acești termeni permit să se aplice lor această calificare. Și, mai ales, oricine este obișnuit cu textele patristice, știe că, pe de o parte, Părinții greci nu respectă aproape niciodată în mod complet semnificația prezumabil tehnică a termenilor filosofici pe care le folosesc, adaptându-le continuu la ideile creștine, și că, pe de altă parte, Părinții latini fac același lucru cu termenii dreptului roman. La această concluzie ajung, de exemplu, cercetările cuvintelor făcute pe cel care, printre scriitorii bisericești occidentali, a fost cel mai influențat de formarea lui juridică și care s-a folosit cel mai mult de aceasta: este vorba de Tertulian . Aceeași obiecție a fost făcută și în privința termenului apoluien în Mt 5, 32 și 19, 9, și în Mc  10, 11-12: într-adevăr, s-a spus că iudeo-creștinii lui Matei și greco-romanii lui Marcu puteau să înțeleagă acest termen numai printr-un repudiu, urmat de o nouă căsătorie. Acest lucru vrea să spună că trebuie să uităm că evangheliștii scriau pentru creștini și că aceștia din urmă primiseră, odată cu cateheza, învățătura asupra indisolubilității conținută în Scrisorile pauline: deci, ei erau capabili să golească acest termen, al cărui sens strict este numai cel de a dezlega, a retrimite, de o consecință pe care nu o exprimă în mod direct, chiar dacă aceasta este semnificația ce provenea din ambient. 


5. Excepția afirmației privește și noua căsătorie


Dacă, așa cum am amintit, numeroși scriitori din primele secole văd în afirmația din Mt 5, 32 și 19, 9 o excepție a interzicerii repudiului – pentru a o spune mai clar, dacă în ochii lor adulterul a zădărnicit posibilitatea conviețuirii, pentru că un ménage în trei nu este compatibil cu sfințenia căsătoriei – numai anonimul, denumit de Erasm din Rotterdam cu Ambroziaster sau Pseudo-Ambroziu extinde această interdicție la a doua căsătorie. Acesta este faptul brutal de care căutăm să scăpăm, dar este inutil. 

Pentru a susține că poziția lui Ambroziaster este împărtășită și de alții, se declară că textele care tratează despre repudiu, fără a accepta o nouă căsătorie, sau cele care vorbesc de versetele din Matei  fără a face aluzie la trimiteri, nu sunt semnificative. Dar, dacă scriitorii în cauză nu au menționat trimiterile, probabil au făcut acest lucru pentru că ei nu credeau că acestea nu comportau o excepție în privința unei noi căsătorii. Cum să explicăm că, dacă Părinții acceptau noua căsătorie permisă în acest caz, ei nu au afirmat acest lucru clar (în afară de Ambroziaster), și că este necesară, pentru a face această afirmație, o recurgere vastă la subtilități care să activeze principiile de interpretare de care tocmai arătăm caracterul superficial?

Părinții au fost comparați cu un preot de asăti care, în catehezele lui, în predicile lui, și în special și predicile făcute cu prilejul cununiilor, vorbește de indisolubilitate fără a simți necesitatea de a menționa privilegiul petrin și cel paulin, sau declarațiile de nulitate. Comparația nu are nici un sens, pentru că, dacă acest preot ar face o expunere asupra cazurilor pe care le-am înșirat, nu ar evita să spună că acestea permit nu numai separarea, dar și o a doua căsătorie. Cum este posibil, deci, ca atunci când Părinții primelor secole tratează expres de separarea permisă sau obligatorie în caz de adulter, nici unul, cu o singură excepție, să nu menționeze posibilitatea noii căsătorii, în vreme ce în altă parte afirmă atât de tare refuzul oricărei noi căsătorii? Metoda care constă în a ține cont numai de textele care vorbesc de excepția trimiterilor ar fi inatacabilă, dacă autorizarea celei de-a doua căsătorii ar fi foarte explicită ca și cea a repudiului: aceasta este explicită, însă, numai în Ambroziaster. 

În consecință, există pe de o parte, numeroase declarații perfect clare care interzic soților separarea și o nouă căsătorie; pe de altă parte, există texte care, făcând trimitere la afirmațiile mateiene, permit sau fac necesară separarea în caz de adulter. Dintre acestea din urmă, numai cel din Ambroziaster afirmă clar că partea astfel separată poate să încheie o nouă căsătorie. Ceilalți ori spun contrariul – de la Păstorul lui Herma până la Augustin există suficiente texte care refuză noua căsătorie după o separare datorită adulterului, pentru a-l contrabalansa pe Ambroziaster – sau nu vorbesc de acest argument, și putem să gândim că declară acest lucru numai dacă recurgem la principii de interpretare inacceptabile și neținând cont de afirmațiile lor generale. 

Trebuie să conchidem că, dacă cazul adulterului constituie o excepție la la interdicția de repudiere, nu același lucru se poate spune în raport cu interzicerea de recăsătorire. 

Ca să fim mai clari, o lege generală se extinde la întreaga sferă de ea definită. Dacă se aplică o excepție, aceasta trebuie înțeleasă în sens restrâns, adică faptul că în afara câmpului circumscris de excepția înseși, tot restul aparține legii generale. Aici legea generală refuză separarea și noua căsătorie, în vreme ce excepția permite separarea în caz de adulter: în consecință, nu este conform logicii să fie extinsă autorizării de a încheia o nouă căsătorie. Pentru a folosi un limbaj mai puțin formal și mai teologic, conform gândirii Părinților, Dumnezeu i-a unit pe soți printr-un act inițial al căsătoriei lor, repetare a celei prin care la unit, la început, Creația Evei și lui Adam. Această legătură nu este o invenție a lui Augustin, nici a canoniștilor medievali. Teologii Școlii Antiohene, Teodor din Mopsuestia, de exemplu, au dat înaintea lui Augustin formulări echivalente, care nu lăsau deloc de dorit. Tocmai din acest motiv o nouă căsătorie este considerată de mai multe ori adulter. 


6. Părinții vedeau în Mt 19, 9 permisiunea pentru a încheia o nouă căsătorie


Dacă citim acest verset într-un alt sens, înțelegând porneia  în sensul de adulter, după interpretarea unanimă a Părinților, îi facem să spună ceea ce urmează: oricine trimite soția, atunci când aceasta este adulteră, și se căsătorește cu o altă femeie, nu comite adulter. Mt  5, 32, interpretat și acesta cu ajutorul unei abordări diferite, nu exprimă aceeași semnificație: oricine o trimite pe soția lui, în cazul în care ea este adulteră, nu este responsabil de adulterul pe care aceasta o va comite în cazul în care s-ar căsători din nou. Acest principiu de interpretare are, deci, la prima vedere, o aparență de autenticitate. 

Dar este numai o aparență. De fapt, cercetarea pe care am publicat-o în Le texte patristique de Mathieu V, 32 și XIX, 9 arată: că toți Părinții preniceni, anteriori tuturor manuscriselor la ora actuală păstrate, deci singurii martori ai textului pentru epoca lor, citesc Mt  19, 9 în forma textului din Mt 5, 32; că toți Părinții greci până la începutul secolului al V-lea fac același lucru, în afară de una din numeroasele citate ale lui Ioan Gură de Aur, despre care putem presupune că este o corectură făcută de un copist; că lecțiunea actuală a textului din Mt 19, 9 se manifestă numai în Occident, începând cu Ilariu din Poitiers, unde substă dificultăților sale, și că Părinții latini, de la Ilariu la Augustin citează acest verset în ambele forme. Tradiția manuscrisă este departe de a fi unanimă, deoarece Vaticanus graecus 1209, cel mai vechi din manuscrisele noastre grecești ale Bibliei, și o importantă minoritate din cele actualmente păstrate, citează și ele Mt 19, 9 în forma din 5, 32. Să vedem dubiile care apasă asupra actualului textus receptus din Mt  19, 9. În orice caz, principiul de interpretare pe care l-am formulat puțin mai înainte își pierde mare parte din puterea lui: cum ar fi putut, majoritatea Părinților, să citească în Mt 19, 9 permisiunea unei a doua căsătorii după repudierea datorită adulterului, în vreme ce textul pe care-l citeau era o repetiție a textului din Mt 5, 32, care nu o comportă?

În ceea ce-i privește pe cei care, dintre Părinții latini, citesc Mt 19, 9 după forma actuală, unii ca Pelagiu, nu percep nici o dificultate și continuă să refuze o nouă căsătorie, ceilalți, ca Ilariu și Augustin, rămân încurcătură, pentru că nu cred că acest text concordă cu tradiția primită, și nici cu pericopa în care este inserat textul nostru (Mt 19, 3-13). În privința acesteia din urmă, aceștia sunt într-adevăr exegeți destul de buni pentru a observa contradicția. Contradicție mai ales între versetul 9 și cel care-l precedă: în fața farizeilor care-l întreabă dacă este de aceeași părere cu laxistul Hillel – oricare ar fi cauza care poate motiva repudiul – împotriva rigoristului Shammai – se cere o vină gravă împotriva fidelității – Isus, sprijinindu-se pe legea primitivă a lui Dumnezeu din Gen 2, 24 și definind concesiune durității inimii autorizarea mozaică din Dt 24, 1, restabilește legea divină originală, suprimă orice posibilitate de repudiere și, în consecință, obiectul însuși al controversei dintre cei doi rabini. Contradicție și cu ceea ce urmează: dacă Isus, după interpretarea textului actual pe care l-am semnalat, ar fi simplu de acord cu versetul 9. După opinia lui Shammai nu s-ar înțelege mișcarea panicată a apostolilor, care a presupus din partea maestrului lor o exigență absolut nemaiauzită. Iar Mt 19, 12, versetul care vorbește de cele trei feluri de eunuci, este strict legat de pericopă cu ajutorul unei particele clare, gar. Acceptând o semnificație mai generală, acesta are un sens în pericopă, un sens car pare a fi următorul: soția care a trebuit să se separe de soția adulteră trebuie să rămână celib pentru împărăția cerurilor. Toată această interpretare arată cât de puțin verosimil este principiul de interpretare despre care discutăm . 


7. Biserica nu-i putea obliga pe separați la continență

 

Într-adevăr, o astfel de exigență este judecată imposibilă și inumană: ținând cont de aceasta, se crede că, deoarece Părinții îl obligau pe cel inocent să se separe de cel vinovat, trebuiau în mod necesar să-i permită o nouă căsătorie, chiar dacă ei nu spun nimic în această privință. 

Deoarece vorbim de inocent și de vinovat, observăm înainte de toate că în primele secole interdicția unei noi căsătorii nu este considerată ca o pedeapsă care l-ar lovi pe cel vinovat și că ar fi nedrept să se aplice celui inocent. Nu trebuie să confundăm pe cel posibil de pedeapsă cu penalul. Această interdicție este numai consecința faptului că numai prima căsătorie are valoare în ochii lui Dumnezeu și că o a doua căsătorie, în timp ce se află în viață primul soț ar fi adulter. 

În ce privește obligația continenței, Biserica primară nu împărtășea opiniile contemporanilor noștri față de caracterul indispensabil și ireproșabil al relațiilor sexuale. Demonstrează acest lucru două exigențe instituționale suficient de atestate. La sfârșitul secolului al IV-lea, câteva decretale ale papilor Damas, Siricius și Inocențiu, impun episcopilor, preoților și diaconilor căsătoriți să trăiască cu propria soție în continență completă. În acea epocă, în Orient, nu există măsuri juridice asemănătoare, dar mentalitatea este aceeași: Epifaniu declară că un cleric căsătorit trebuie să trăiască în continență, deși știe că nu totdeauna este așa ; atunci când Sineziu din Cirene este ales de către popor mitropolit de Ptolemais din Cirenaica, știe ca vă trebuie să se separe de soția lui . În același fel, diferite texte occidentale , începând cu secolul al IV-lea, arată că cel care era supus pocăinței  publice trebuia să-și păstreze castitatea completă până la sfârșitul vieții. Oricât de discutabile ar putea părea aceste măsuri, ele mărturisesc cât de puțin este justificat principiul de interpretare în chestiune. 


8. O căsătorie ar putea fi adulteră fără a fi invalidă


Este ceea ce s-a susținut în această privință de către Origen și Vasile cel Mare, ale căror texte au fost citite numai parțial. Într-un text faimos, Origen menționează că unii episcopi, acționând împotriva Scripturilor, și subliniază de trei ori acest lucru, au permis unei femei să încheie o nouă căsătorie, în timp ce primul ei soț era încă în viață . Revine asupra acestui caz la sfârșitul paragrafului următor , dar, de obicei nu se pune i-a în considerație acest lucru: «Așa cum este adulteră o femeie, deși în aparență căsătorită cu un bărbat, în timp ce se află în viață primul ei soț, la fel un soț care în aparență căsătorește o repudiată, în realitate nu se căsătorește cu ea, așa cum a decretat Mântuitorul nostru, dar comite adulter». Fraza nu ar putea fi mai clară de atâta: nu numai uniunea femeii separate este un adulter, dar adulterul ei nu este altceva decât o căsătorie aparentă (spusă de două ori), care în realiatte nu este o căsătorie. Există, deci, între soții legitimi o legătură sigilată de Dumenzeu; o atare legătură face acea căsătorie care nu există să fie o uniune adulteră dintre o femeie separată cu un alt bărbat. 

În Scrisorile canonice ale lui Vasile cel Mare s-a vrut să se vadă că cei care au încheiat o căsătorie interzisă, deoarece adulteră, sunt supuși pocăinței publice, fără ca pentru aceasta uniunea lor să fie considerată nulă: odată făcută pocăința vor fi lăsați în pace să-și trăiască viața conjugală. Fundamentul acestei explicații este canonul nr. 26 din a doua Scrisoare canonică (Scrisoarea 199). Dar se uită deseori să se reproducă prima frază: «Relația sexuală nepermisă nu este căsătorie, și nici începutul căsătoriei. De aceea, dacă este posibil să se separe cei care s-au unit în relații sexuale nepermise, este mai bine. Dar dacă ei preferă în orice mod să conviețuiască, să primească mai înainte pedeapsa aplicată relațiilor sexuale nepermise, pentru că sunt lăsați în pace datorită fricii că ar face ceva mai rău». Deci, cei care trăiesc în relații sexuale nepermise sunt lăsați în pace, odată satisfăcută pocăința, pentru a evita un rău mai mare, dar relația lor sexuală nepermisă rămâne nepermisă și nu devine căsătorie: cu toate acestea, ea nu este justificată. A doua căsătorie, încheiată după divorț, este inclus în termenul de „relație sexuală nepermisă, porneia? Acest lucru îl înțeleg toți Părinții prin „adulter”, atunci când îl găsesc în Mt 19, 9 și 5, 32. Adulterul, moicheia este o specie de relație sexuală nepermisă, porneia. Adulterul Sf. Vasile cel Mare, tratând despre noua căsătorie încheiată după repudiere folosește aceste două cuvinte în mod variabil: uneori folosește moicheia – ca de exemplu în canonul 77 –, alteori consideră ca fiind o simplă porneia vina unui bărbat căsătorit cu o fată necăsătorită – canonul 21. Îi vom vedea explicația în paragraful următor, atunci când vom trata despre egalitatea sau inegalitatea sexelor. În orice caz, o uniune adulteră, sau o relație sexuală nepermisă, nu poate deveni căsătorie prin uz, deoarece, dacă este adulteră, violează o legătură sigilată de Dumnezeu, și care subzistă chiar și atunci când ea a fost violată. 


9. La scriitorii creștini din Biserica primară regăsim inegalitatea sexelor din lumea ebraică sau greco-romană


Numeroși autori contemporani generalizează singulara poziție a lui Ambroziaster, care permite să se încheie o nouă căsătorie bărbatului separat de soția adulteră, refuzând acest lucru femeii care se găsește în aceleași condiții. Astfel, ei sunt puși în contradicție, fără să-și dea seama, cu cel mai important principiu de interpretare luat ca obiect al cercetării noastre: dacă creștinii nu puteau face ceea ce dreptul civil făcea, nu se vede de ce ar fi interzis o nouă căsătorie femeii, permițând-o bărbatului, în vreme ce legislația romană nu avea nici o dificultate să o acorde și unuia și celuilalt. Iar atunci când acești autori vor să dovedească atitudinea inegală a Bisericii față de bărbat și față de femeie în materie de repudiere și de adulter, se mulțumesc să citeze câteva canoane în care Vasile cel Mare enunță obiceiul existent în Capadocia, dându-și seama de o anumită discordanță între acesta și evanghelie. Astfel făcând ei nu sunt norocoși: asupra acestui punct, Ambroziaster și Vasile cel Mare sunt unicele excepții existente între scriitorii creștini din primele veacuri, și îi au împotriva lor pe masa tuturor celorlalți. 

Explicațiile care urmează necesită de unele distincții preliminare. Un lucru înseamnă a profesa egalitatea sau inegalitatea soților în fața dreptului fundamental al căsătoriei, așa cum se manifestă în chestiunile de repudiere sau de adulter, altceva a vedea sau nu în soț capul familiei: numai primul punct recheamă aici atenția noastră. Iarăși, aici nu este vorba de libertatea de fapt de care femeia se putea bucura în unele ambiente bogate ale imperiului, ci de drepturile pe care legea le recunoștea fiecărui sex. În materie de adulter, femeile erau obiectul unei discriminări legale în comparație cu bărbații, atât în ambientul iudaic, cât și în cel greco-roman. Un bărbat căsătorit nu era considerat un adulter atunci când i se permitea o aventură cu o femeie necăsătorită: nu leza nici un drept al femeii, pentru că aceasta nu avea drepturi asupra lui în această sferă. El era considerat adulter numai dacă amanta lui era căsătorită, de faptul că încălca astfel drepturile altuia. Contrar, femeia căsătorită era adulteră ori de câte ori avea un raport cu un alt bărbat, căsătorit sau necăsătorit, pentru că soțul avea drepturi asupra ei, iar ea le viola. În materie de repudiere, apoi, inegalitatea între sexe era mai mare în ambientul iudaic, unde numai soțul putea să repudieze, decât în ambientul roman, unde femeia putea, în mod obișnuit, să i-a inițiativa la fel ca și bărbatul. 

Atunci când Paul scrie în 1 Cor 7, 3-4: „ Bărbatul să-și împlinească datoria față de soție, la fel și soția față de bărbat. Femeia nu este stăpână pe propriul trup, ci bărbatul; la fel, nici bărbatul nu este stăpân pe propriul trup, ci femeia”, el operează o adevărată revoluție în raport cu legislațiile în vigoare, deoarece el recunoaște femeii asupra bărbatului același drept pe care îl are bărbatul asupra femeii. De aici trebuie să rezulte o concepție mai echitabilă în privința adulterului: bărbatul căsătorit care are raporturi cu o femeie necăsătorită va fi adulter și el, pentru că violează dreptul pe care femeia îl are asupra lui. Mai mult încă, separarea din cauza adulterului, așa cum se poate vedea în Mt 5, 32 și 19, 9, trebuie să se impună și în acest caz ca în celălalt. 

În afară de cele două excepții mai sus menționate (Ambroziaster și Vasile cel Mare), Părinții din primele secole rămân fideli concepției pauline în materie de adulter. Lactanțiu, Grigore din Nazianz, Asteriu din Amasea, Ioan Gură de Aur, Teodoret din Cyr, Augustin, Zenon din Verona, Ambroziu și Ieronim reproșează foarte mult dreptului roman inechitabilitatea judecăților lui și ultimii trei autori repetă mai mult sau mai puțin același lucru: „Ceea ce nu este permis soțiilor nu este permis nici soților”. Egalitatea față de adulteră este, în același fel, voită de Păstorul lui Herma, Iustin, Teofil din Antiohia, Clement, Origen, Tertulian, Novațian, și de Papa Inocențiu. Atunci când este vorba de separare prin adulter, egalitatea este clară pentru Păstorul lui Herma, Iustin, Tertulian, Lactanțiu, Grigore din Nazianz, Asteriu din Amasea, Teodoret din Cyr, Papa Inocențiu și Ieronim: pentru Augustin aceasta este un principiu fundamental care are un rol dominant în judecățile lui. Este atestată mai puțin clar de către Clement, Origen, Vasile din Ancira, Apolinar, Isidor Pelusiotul, Ioan Gură de Aur și de către Opus imperfectum in Mathaeum: uneori o găsim afirmată în operele lor și, de aceea, ei nu se opun, dar de obicei înțeleg chestiunea așa cum fac cele două versete mateiane, adică atribuind femeii adultere și bărbatului inițiativa repudiului. Unii din cei care obligă bărbatul să repudieze femeia infedelă lasă mai mare libertate femeii în a repudia bărbatul adulter, în parte din motive privitoare psihologia feminină a vremii, așa cum face Papa Inocențiu. 

Fără a pierde din vedere faptul că paritatea sexelor este aici înțeleasă într-un cadru izolat, cel al drepturilor fundamentale ale căsătoriei, nu putem vorbi de misoginia Părinților fără a folosi nuanțe. Ar fi nedrept să-i judecăm plecând de la concepțiile noastre actuale. Într-adevăr, literatura patristică, pe urmele Noului Testament, manifestă un progres net față de practicile juridice ale ebraismului și ale dreptului roman. 


10. Mentalitatea populară era în favoarea unei noi căsătorii după divorț


Pentru a demonstra acest lucru sunt citate aventurile conjugale ale unei dame din aristocrația romană, Fabiola, povestite de Ieronim, în Scrisoarea către Oceanus (Epistola 77); dar nu se observă că, subliniid scandalul grav cauzat de ea creștinilor din Roma, această întâmplare ne dă motive mai mari pentru a gândi contrariul. Este invocat și De Coniugiis adulterinis al lui Augustin, care este răspunsul la obiecțiile unui anume Polențius care ar reprezenta această mentalitate populară, fără a recunoaște că aceste obiecții se opun nu unor practici începute de Augustin, ci obiceiului Bisericii din Africa. I se atribuie lui Polențius, fără nici un suport în text, demnitatea episcopală, pentru a face din el un cap al Bisericii și a corobora astfel afirmația de mai multe ori repetată cum că Ieronim și Augustin se află la originea disciplinei în vigoare în Biserica din Occident, în vreme ce o disciplină asemănătoare a fost deja mărturisită ca fiind existentă la Roma de către Păstorul lui Herma, la jumătatea secolului al II-lea, și întărită de numeroase mărturii aflate în intervalul dintre Păstor și Augustin. Contrar, nu se vorbește de textele care reproduc în mod explicit atașamentul credincioșilor față de indisolubilitate, așa cum este Scrisoarea papei Siriciu către Imerius din Taragona. 


***


II – REFLECȚII ASUPRA UNOR COMPORTAMENTE


Utilizarea unor principii de interpretare proiectate din exterior, a priori, asupra textelor, nu este unica procedură care, în ochii istoricului, face să se piardă diferitor cercetări o bună parte a credibilității acestora. Este necesar să examinăm în manieră mai generală unele comportamente de metodă care par neplăcute.


1. Chestiunea se reia de la zero


Unii autori „reiau chestiunea de la zero”. Aceștia nu țin deloc cont, dacă numai pentru a le discuta și a le refuza, de analizele textelor deja făcute de alții, dar expun fără nici un discernământ interpretările lor. Ei cred că făcând astfel vor arunca asupra problemei o privire nouă, neîntunecată de prejudecățile predecesorilor lor, fără a gândi că, probabil, aceasta se datorează prejudecăților sau mentalităților lor, care sunt prejudecățile și mentalitatea ambientului și timpului lor, dat fiind că nu se face nici un efort pentru a pătrunde în spiritul scriitorilor antici. A nu discuta ceea ce alții au spus, sau a face acest lucru un mod generic, fără a intra cu adevărat în motivațiile lor, fără a purta o discuție demnă de acest nume, vrea să spună că vor să se debaraseze în același timp. Dar nu este oare o admitere? Nu este oare semn că nu sunt capabili să se confrunte cu obiecțiile deja făcute tezelor reluate – deoarece „privirea nouă” nu este niciodată cu adevărat nouă - și se preferă să se treacă sub tăcere această dificultate? Pe de altă parte, astfel de obiecții au fost citite cu adevărat în altă parte, dar în ce fel? O atare atitudine transformă cercetarea istorică într-un dialog între surzi, din care niciunul i-a în considerație motivele celui care are o părere opusă. 


2. Concluziile gratuite


Am putea cita numeroase exemple. De faptul că Origen pare să blameze episcopii care au permis o nouă căsătorie unei femei, al cărei soț era încă în viață – într-adevăr, unii recunosc că, în situația de față, este vorba de o critică – și aceasta s-ar deduce din faptul că nu ar fi formulat o judecată de acest fel dacă ar fi fost vorba de noua căsătorie a unui bărbat, a căruți soție încă mai trăia. Ce anume permite o asemenea concluzie? Un „principiu de interpretare” în contradicție cu majoritatea mărturiilor. Deși Origen a prezentat acest caz ca fiind unul excepțional, se face, printr-o extensie lipsită de fundament, începutul unei noi practici care se va răspândi peste tot, diferit de cel atestat de Păstorul lui Herma, ca și cum un caz rezolvat astfel într-un ungher pierdut al Palestinei ar reprezenta jurisprudența pentru întreaga Biserică. Sau, după ce ar fi voit să arate că Iustin și Atenagora condamnă, în ciuda autorizării pauline, orice nouă căsătorie după văduvie – o analiză atentă a textelor lor face ca această concluzie să fie discutabilă – această judecată se extinde, fără o avertizare inițială, la toți scriitorii secolului al II-lea și începutul celui de-al III-lea, pentru a discredita în același timp judecata lor în privința unei noi căsătorii după divorț. Acest fel de generalizare, plecând de la un text care asupra chestiunii este mut, este destul de frecventă. 


3. Cercurile vicioase


De fiecare dată când un autor din antichitate vorbește de separare în caz de adulter, se declară că înțelege să permită a doua căsătorie a soțului inocent, adoptând astfel încâ de la început ceea ce ar trebui să se demonstreze, totdeauna în numele unui „principiu de interpretare”. Nu trebuie să ne mirăm, de aceea, dacă raționamentul conduce spre această concluzie, deoarece a fost pus de la încă de la început, în virtutea unei interpretări care nu se bazează pe fapte, dar le este impusă lor din afară, sau ca o evidență care se dispensează de la a fi justificată. 


4. Ipotezele de lucru


În cea mai mare parte a cazurilor care ne interesează, o „ipoteză de lucru” este, în realitate, o teză preconcepută care ghidează cercetarea: aceasta din urmă constă în a arăta că faptele justifică ipoteza. Dacă voi obiectați că ea nu este practic menționată de scriitorii studiați, autorul vede în această tăcere o dovadă a autenticității ei: dacă acești scriitori nu vorbesc de aceasta, vrea să spună că o accetată în mod natural, fără să fie conștienți. Din păcate, acel fel de a proceda dispensează prea ușor de lucrul considerabil care este reclamat de o cercetare istorică. Sunt menționate numai textele care pot fi folosite în susținerea ipotezei – deoarece celelalte sunt trecute sub tăcere –; sensul lor este stabilit de autoritate, fără o examinare a contextului apropiat și îndepărtat, că este literal, literar sau istoric, fără a lua în considerație obișnuințele scriitorului cercetat: o astfel de cercetare ar putea conduce la concluzii în sens invers. De aceea, ipoteza este probată fără a recurge la mari demonstrații. 

Folosirea unei ipoteze de lucru ar presupune ca, atunci când se găsesc fapte care o contrazic, să nu fie puse deoparte, sau să nu fie lipsite de semnificație cu ajutorul unor interpretări minimizante, cu subtilități sofisticate, argumentum et silentio sau explicații care nu au susținere în text și, care, uneori îi fac să afirme tocmai contrariul a ceea vrea spună. Aceste modalități de a proceda permit să nu se probeze nimic cu orice și nici un dat istoric nu poate să reziste unui asemenea tratament. Dacă nu se pot rezolva în manieră normală dificultățile pe care le pun textele, trebuie să se aibă curajul de a abandona propria ipoteză de lucru și de a încerca să se surprindă concluziile care izvorăsc direct din texte. 

Este posibil, am putea spune, să se întreprindă o cercetare istorică, fără a avea în sine o preconcepție, o Vorverstädnis, cel puțin inconștientă, care să orienteze cercetarea? Nu este preferabil ca, din inconștientă ea să devină conștientă și să asume forma unei ipoteze de lucru? „Obiectivitatea” istoricului nu ar fi o iluzie? Nu ar fi mai bine să se abandoneze dorința, imposibilă de realizat, să se ajungă la un adevăr istoric conceput după maniera scolastică ca o adaequatio intellectus et rei, în vreme ce atâtea circumstanțe îl separă pe istoric de scriitor și de faptele studiate? Oare nu este mai bine să se accepte această imposibilitate și să se resemneze să golească istoria de ambiții irealizabile? Aceasta, atunci, nu ar fi altceva decât sensul pe care istoricul îl dă el însuși scrierilor și evenimentelor trecute, plecând de la mentalitatea lui și cea a timpului său. 

Desigur, obiecția este semnificativă iar răspunsul delicat. Ar fi de preferat să nu se utilizeze în această discuție termenul prea ambiguu de obiectivitate. Pentru că, dacă ambiția nutrită de istoric de a ajunge la un anumit adevăr trebuie să aibă la bază o muncă considerabilă asupra unui material obiectiv, în sensul etimologic, adică aparținând ordinului obiectului, ea vrea să ajungă la specie de coincidență subiectivă, o coincidență de mentalitate dintre istoric și scriitorii sau persoanele studiate: cuvântul „subiect” nu înseamnă aici imaginar sau imaginativ, ci aparținând ordinii subiectului. Faptul că această dorință nu se poate realiza în mod perfect este absolut clar: istoricul este un om diferit de cel pe care-l studiază, trăiește într-o altă epocă, participă la o altă mentalitate. Dar acest lucru nu vrea să însemne că dorința este irealizabilă, că nu se poate realiza tendențial cu ajutorul unei mai mult sau mai mari coincidențe despre care am vorbit puțin mai înainte. În orice caz, dacă istoricul se resemnează să abandoneze acest ideal, să de-a în mod inconștient sensul pe care el în vede și sensul pe care epoca lui îl dă evenimentelor sau personajelor din trecut, nu mai este un istoric, pentru că istoria este, pe bună dreptate, constituită din acest efort pentru a merge în trecut. 

Pentru a face un exemplu, nu ar trebui să se confunde filosofia cu istoria filosofiei, teologia cu istoria teologiei, și tot așa pentru multe științe. Filosoful îi studiază pe autorii anteriori cu o finalitate diferită de cea a istoricului: el caută acolo un stimul pentru propria reflecție, folosește ceea ce au spus filosofii din trecut, dar este propria gândire cea pe care o precizează, face sinteza propriei gândiri. Contrar, istoricul filosofiei caută să găsească gândirea, sinteza și mentalitatea autorului studiat. Mutatis mutandis, putem vorbi în același fel de teolog și de istoricul teologiei. Studiul Scripturilor și al tradiției sunt, desigur, parte esențială a sarcinii teologului, dar scopul acestuia din urmă este aplicarea mesajului lui Cristos, transmis de Biserică oamenilor timpului său. Dar nu acesta este scopul principal al istoricului teologiei: o dorință prea mare de a se adapta nevoilor epocii lui ar pune în pericol autenticitatea operei lui și l-ar priva de interesul pe care aceasta l-ar putea avea asupra contemporanilor săi, adică cel de o îmbogățire și o schimbare a contextelor salutare. Ne putem teme că autorii de care ne ocupăm, mai mult teologi sau canoniști decât istorici, nu ar fi perceput această exigență, cu riscul de a face o operă inutilă, sau chiar nocivă. 


5. „Argumentum et silentio”


„Unii scriitori din antichitate caută să împiedice femeii căsătorite să se recăsătorească, dar în textul studiat nu vorbesc de bărbatul divorțat: de aceea, aceștia acceptă căsătoria bărbatului într-un caz similar”. Cei care raționează astfel nu se întreabă dacă ar exista alte texte ale aceluiași autor care interzic căsătoria bărbatului divorțat, dacă în scrierile lui nu s-ar găsi vreo afirmație clară a parității sexelor cu privire la drepturile fundamentale ale căsătoriei și, în sfârșit, dacă contextul în care o asemenea interdicție este aplicată nu-i explică caracterul aparent unilateral. 

Un alt exemplu. Acest scriitor din antichitate nu spune niciodată că a doua căsătorie după divorț este autorizată, dar trebuia cu siguranță să gândească acest lucru. De ce? Pentru că este un exeget și nu tratează niciodată dificila problemă pusă de Mt  19, 9. Trebuia, deci, să-i dea sensul care pare mai natural autorului modern în chestiune. Dar un studiu al citatelor folosite de el arată că el nu cunoaște versetul în forma actual acceptată: pentru el este vorba de o repetiție a textului din Mt 5, 32, care nu sugerează aceleași concluzii. 

Dificultatea privitoare argumentum et silentio rezidă în faptul că prezintă o bună doză de arbitraritate: criticul judecă textul urmărind propria logică, fără a intra în mentalitatea autorului studiat și fără a ține cont de intențiile și problemele care-l privesc pe acesta, cât și de instrumentele de lucru la dispoziția lui. Acest fel de argumentație poate fi deseori îndreptată în sens invers: totul depinde de mentalitatea celui care o folosește. În unele texte, interzicerea noii căsătorii nu este menționată: unul va spune că noua căsătorie era acceptată, în vreme ce altul va spune că acest refuz este destul de clar în Biserica timpului, pentru ca să nu mai fie repetat în fiecare moment. O muncă care s-ar baza pe astfel de argumentări riscă să fie perfect arbitrară, pentru că proiectează asupra Părinților din antichitate o mentalitate care este cea a autorului modern, fără a se preocupa să caute care era mentalitatea celor studiați. 


6. Preferința acordată aluziei obscure în dauna afirmațiilor clare


În lipsa unei afirmații explicite a acceptării unei noi căsătorii după divorț - pentru că nu există altele în afară de cea a lui Ambroziaster  – trebuie să se apeleze la pretinse aluzii implicite . 

Raritatea extremă a afirmațiilor explicite pune în mare pericol autenticitatea acestor aluzii implicite. Mulți scriitori din antichitate s-au pronunțat net în sensul opus: ar trebui să preferăm în mod arbitrar oscurul clarității? În privința acelora care nu au exprimat o părere formală nici într-un sens nici în altul, aluziile implicite susținute pun și ele o gravă problemă. De ce, dacă gândeau că noua căsătorie ar fi permisă, acești Părinți nu au spus-o clar în acele texte în care aveau toate ocaziile oportune pentru a se exprima? Acestora le era frică, se va spune, pentru că, făcând astfel, putea să pară că ar fi încurajat un comportament incorect. Acest răspuns nu ne mulțumește deloc. Acesta transformă textele, multe din care sunt predici pronunțate în fața poporului creștin, în enigme de decriptat cu laboriozitate: predicatorul nu îndrăznește să spună în mod deschis că Evanghelia permite noua căsătorie atunci când a existat separare prin adulter, dar lasă de înțeles acest lucru prin expresii cărora l-i se pot găsi sensuri duble, sau, încă, el nu poate să se sustragă de la a lăsa să apară propria convingere profundă, în vreme ce ar vrea să o ascundă! Putem concepe adevăruri evanghelice care nu pot fi spuse creștinilor din frică că acestea le-ar face să cadă în depravare? Putem să ne imaginăm că un păstor, continuu confruntat cu dificultățile matrimoniale ale credincioșilor săi, în acele timpuri în care, ca și în epoca noastră, legea civilă permitea divorțul și noua căsătorie, ar ezita să exprime clar doctrina care ar putea să-i elibereze? El îi asigura în mod personal, se va răspunde. Este vorba de un răspuns sărac, înainte de toate pentru că nu poate fi demonstrat, apoi pentru că nu este nevoie de mare experiență , nici de multă psihologie, pentru a știi că în aceste lucruri lumea ascultă spontan de preceptul evanghelic: „Ceea ce ascultați cu urechea, predicați-o pe acoperișuri” (Mt 10, 27). Deci, există multe probabilități ca aceste aluzii implicite să existe numai în imaginația comentatorilor. 


7. Lecturi lacunoase 


Textele sunt citite deseori în mod puțin exact, pentru a fi adaptate foarte ușor. Acolo unde există o interdicție se vede un sfat, transformând un imperativ în condițional. Se dă unui cuvânt un sens pe care nici un dicționar nu-l reproduce. Confuzia dintre indulgență și permisiune este frecventă: puținele mărturii de indulgență ale Bisericii primare față de divorțații recăsătoriți sunt înțelese ca o acceptare pozitivă a noii căsătorii, în vreme ce textul nu o spune sau chiar precizează deseori contrariul. Sau o frază aparținând limbajului vorbit, redactată fără nici o grijă din partea episcopilor lipsiți de educație literară, este aplicată unei analize logice și stilistice condusă după exigențele gramaticii clasice pentru a sublinia absurditatea enunțului și a persuada cititorul de necesitatea unei corectări, care va face ca textul să spună ceea ce se dorește. 

Cei care nu sunt obișnuiți să mânuiască textele antice și modalitatea lor de transmitere, nu este ușor să li se facă să înțeleagă că se poate avea un motiv solid, nu de tip apologetic ci strict istoric, de a contesta corecturile introduse de editori, contrar lecțiunilor reproduse de manuscrise: astfel s-a întâmplat pentru Epifaniu, cu Panarion 59 , sau pentru Tertulian, în Adversus Marcionem IV, 34 . Atunci când, în ciuda unanimității tradiției manuscrise, cineva propune să modifice un text care să se adapteze tezei lui, sugestia este deseori primită ca fiind naturală: astfel s-a întâmplat cu Conciliul din Arles  sau cu Atenagora, în Supplica 33 . Dar atunci când ne permitem să constatăm dubiile în privința actualului textus receptus din Mt 19, 9, ca fiind o consecință a tradiției patristice și a lecțiunilor unei părți a manuscriselor, această observație nu este deloc înțeleasă . 


8. Insuficiența analizei istorice


Această critică poate fi formulată în termeni destul de generali. Există impresia că diferiți autori nu au avut curiozitatea de a privi la Patrologia lui Migne, cu atât la mult la edițiile critice mai recente. Mare parte dintre aceștia lucrează pe florilegii deja tăiate și adunate  și nu le repun în contextul lor, chiar și în cel mai imediat. De aceea, vor cita cuvintele lui Ioan Gură de Aur: «Adultera este femeia nimănuia»  pentru a conchide că adulterul distruge legătura conjugală și că femeia adulteră se poate recăsători cu cine vrea. Dar nu au citit nici măcar fraza ce o precedă: al doilea soț, în prezența primului, afirmă că această femeie nu este nici soția aceluila, nici a lui; al primului soț, pentru că adulterul ei îi împiedică să trăiască cu el, după disciplina constantă a Bisericii primitive; al celui de-al doilea, pentru că ea este legată pentru totdeauna de primul, așa cum proclamă întreaga omilie crisostomiană în care se află această frază. Acest exemplu arată cât este de ușor a face să se spună unui fragment contrariul a ceea ce de fapt afirmă, atunci când se neglijează să se interogheze ceea ce îl înconjoară. La fel, s-ar putea susține că Psalmul 14 profesează ateismul pentru că spune textual: «Nu există Dumnezeu», neglijând, se înțelege bine, să se citească ceea ce-l precedă: «Nebunul gândește...». Interpretarea semnalată puțin mai înainte este de acceași natură. 

Dacă contextul imediat n ueste respectat, ce să mai spunem de contextul mai îndepărtat? Nu ne îngrijim să citim un capitol sau o predică pentru a preciza sensul unei fraze, nici să comparăm toate afirmațiile unui aceluiași autor asupra unui argument: ne limităm, izolându-le, textelor care poate să se îndrepte în sensul tezei. Cât despre a ne face o idee despre evoluția gândirii scriitorului sau al manierei în care face acest lucru, nici măcar nu se vede necesitatea. Astfel, se va vedea la Tertulian, în Adversus Marcionem IV, 34, permisiunea unei noi căsătorii după divorț, fără a se întreba dacă această interpretare este compatibilă cu istoria autorului și cu alte mărturii ale lui, fără a nota, pe de altă parte, că textul a fost modificat de către editori, și nu mai este cel din manuscrise, și că contextul imediat în care se găsește interpretarea îi atribuie lui Tertulian o absurditate .   

La fel se pretinde că Origen a aprobat cazul pe care-l reproduce, cel al unei căsătorii după divorț, fără a nota, așa cum am văzut mai înainte, că la sfârșitul paragrafului următor el revine asupra argumentului, pentru a spune că este vorba de o căsătorie aparentă, și că nu există o adevărată căsătorie . Sau, în privința aceluiași Origen, se interpretează alegoria lui Cristos care repudiază Sinagoga și i-a în căsătorie Biserica neamurilor  fără a știi ce anume comportă exegeza lui alegorică și modalitatea lui de a explica Scripturile. Scrisorile canonice ale lui Vasile cel Mare sunt tratate ca și cum ar conține reguli generale, în vreme ce autorul răspunde unor cazuri precise și particulare care i-au fost supuse de către Amfilochiu din Iconiu: ele ar fi mai apropiate de un manual de cazuri de conștiință, dacă se consideră scopul lor general, străine uzului pe care l-au făcut caniniștii bizantini. 

Bunul simț nu ajunge pentru a face un istoric; sunt necesare și metodă și studiu. 


CONCLUZIE: CE ESTE TRADIȚIA?


De ce să se arate, cu orice fel de procedură indirectă și puțin validă, că disciplina apărată numai de Ambroziaster în privința noii căsătorii a divorțaților corespundea practicii Bisericii primitive, în vreme ce toate celelalte mărturii, înțelese fără această „hermeneutică” sunt opuse? Răspunsul nu se ascunde: se dorește ca Biserica contemporană să liberalizeze propria atitudine față de divorțații recăsătoriți, iar unii cred că nu este posibil să se ajungă la acest rezultat dacă nu se arată că Biserica primară acționa în același fel. 

Concepția de tradiție care stă la baza acestui efort poate să pară mai degrabă târzie și chiar „integralistă”. Tradiția nu ar fi altceva decât repetarea literală a ceea ce s-a întâmplat la început, fără posibilitate de dezvoltare. Dacă, pentru a face astfel ca atitudinea Bisericii față de divorțații recăsătoriți să poată evolua, este necesar ca Biserica primelor veacuri să fi făcut deja ceea ce se vrea a se face astăzi, tradiția este reproducerea continuă a modelelor trecute, fără nici o posibilitate de proces, nici de adaptare. 

Tradiția pe care Biserica o consideră ca fiind criteriu al credinței ei este cu totul altceva. Putem să o comparăm cu dezvoltarea inteligenței unei ființe umane care, în fiecare moment în care crește, de la copilărie la adolescență, de la maturitate la bătrânețe, obține o conștiință tot mai puternică și mai adecvată a ceea ce poartă în sine. Originea tradiției este depozitul revelației pe care Cristos l-a încredințat Bisericii prin învățătura sa cât și prin întreaga lui viață. În fiecare moment al istoriei ei, Biserica obține o conștiință mai acută sub multiple influențe. În interiorul ei acționează Duhul Sfânt: «El vă va învăța toate, și vă va aminti tot ceea ce eu v-am spus [...] El va da mărturie despre mine [...] vă va conduce la tot adevărul...» (In 14, 26; 15, 26; 16, 13). Prilejul acestei dezvoltări este experiența Bisericii care crește, așa cum creșterea intelectuală a copilului provine din îmbogățirea experienței lui. Biserica întâlnește culturi noi, probleme noi care se pun în fața ei, trebuie să se opună unor erori noi; ea mai beneficiază de reflecția maeștrilor ei. Departe de a fi un dat static, tradiția este un curent de inteligență și de gândire care-și păstrează propria unitate, dar este susceptibilă de dezvoltare și de adaptare. Cât privește divorțul și noua căsătorie, istoria constată o evoluție a poziției Bisericii: începând cu Evul Mediu noua căsătorie este permisă în cazul așa numit „privilegiu paulin” și, datorită efectului Renașterii, după extensiile lui „petrine”. În consecință, nu este necesar să se deformeze istoria primelor secole cu scopul de a le adapta reformelor auspicate pentru secolul al XX-lea. 

Apologeții, în sensul adevărat al termenului, sau contra-apologeții, pot fi la fel de vinovați: o preocupare prea mare pentru actualitate, atât pentru a arăta continuitatea cât și discontinuitatea  cu trecutul, nu poate decât să falsifice cercetarea istorică. Iar dacă istoria este falsificată, cum poate istoricul să fie util contemporanilor săi, ce folos le va aduce acestora?


ESEU NOU PENTRU A DOVEDI ACCEPTAREA UNEI NOI CĂSĂTORII DUPĂ DIVORȚ 

ÎN BISERICA PRIMARĂ 


După V. Pospihil, J. Moingt și P. Nautin, G. Cereti a voit să dea o nouă demonstrație a faptului că Biserica primelor veacuri, până la Ieronim și Augustin pentru Occident, admitea fără prea multe probleme o nouă căsătorie după divorț, cel puțin atunci când separarea fusese motivată de adulter. Prezentând o istorie emoționantă, și în ciuda a ulterioare proteste de obiectivitate, prefața cărții  nu ascunde scopul care a împins autorul s-o scrie: a conduce Biserica secolului al XX-lea să liberalizeze propria atitudine față de divorțații recăsătoriți. Un astfel de scop poate părea demn de laudă, dar merită, oricum, să deformeze istoria? Putem să ne facem despre tradiția Bisericii o concepție atât de fixistă, pentru a nu spune integralistă, care să o reducă la o pură repetiție a modelelor trecute, până la punctul că, pentru a putea liberaliza practica actuală să fie absolut necesar să se demonstreze că Biserica primară a făcut la fel? Am răspuns deja la o astfel de întrebare în concluzia unui articol  la care voi face referință de mai multe ori în această notificare . Din acest punct de vedere, începutul acelei prefețe este, cel puțin, nefericit și riscă să indispună istoricul, care va neglija să ia în serios restul, și-i va fi frică că ansamblul cărții este o istorie elaborată pentru a dovedi o teză. 

Cu siguranță, autorul vrea să furnizeze o istorie autentică, și a prezentat cartea în general în mod destul de abil, pentru a-i da o astfel de impresie, cel puțin celor care nu sunt prea practici cu metoda istorică și cunosc puțin subiectul tratat. Este necesar, deci, să subliniem anumite aspecte care vor ilumina cititorul, fără însă a pretinde să facem o critică exhaustivă care l-ar deranja, așa cum l-ar supăra și pe critic, strivit sub greutatea adnotărilor punctuale pe care ar trebui să le fac asupra a aproape tuturor celor 400 de pagini ale cărțuliei!


A. Autorul se sprijină deseori, mai mult sau mai puțin deschis, pe principii de interpretare sau de „hermeneutică” care nu reies din text, ci sunt proiectate din exterior. În articolul citat în precedență , am analizat zece dintre aceste principii, aproape pe toate regăsindu-le aici: 1) creștinii nu puteau face ceea ce dreptul roman nu lua în considerație; în alți termeni, ei nu puteau admite o separare care să nu permită și o nouă căsătorie, pentru faptul că o atare instituție nu se cunoștea în dreptul roman. 2) În primele secole nu exista nici o legislație creștină în materie de căsătorie. 3) Și din nou în primele secole, nu exista nici o liturgie a căsătoriei. 4) Atunci când Părinții vorbesc de ruptură a căsătoriei din cauza adulterului, înțeleg – ca și dreptul roman – să permită o nouă căsătorie. 5) Excepția precizării „în afara cazului adulterului” din Mt 5, 32 și 19, 9 se referă nu numai la separare, ci și la noua căsătorie, chiar dacă nici un autor, în afară de Ambroziaster, afirmă acest lucru în mod explicit. 6) Părinții citeau în Mt 19, 9 permisiunea unei noi căsătorii (deși acest text, despre care dau mărturie antenicenii și mare parte a Grecilor până în secolul al V-lea este o reluare a textului din Mt 5, 32, unde nu se vorbește de o nouă căsătorie). 7) Biserica nu putea să-i oblige pe separați la continență. 8) O căsătorie ar putea fi adulteră fără a fi invalidată. 9) La scriitorii creștini din Biserica primară regăsim inegalitatea sexelor din lumea ebraică sau greco-romană. 10) Mentalitatea populară era în favoarea unei noi căsătorii după divorț. În articolul amintit mai sus am făcut o analiză detaliată a acestor zece principii de interpretare, și am pus în evidență faptul că toate se află în contradicție cu datele istorice și, în consecință, o aplicare a lor brutală nu se putea justifica, pentru a decide sensul unui text, care în sine nu transmite nimic despre cele spuse mai sus, nici nu spune nimic în această privință. Nu pot relua aici această demonstrație și trimit la ceea ce am scris. Cartea lui Cereti este o excelentă ilustrare a aplicării acestor principii. 

B. În același articol  am rechemat atenția asupra a opt comportamente deplorabile din punctul de vedere al istoricului. 1) Se reia chestiunea de la zero, fără a ține deloc cont, nici măcar pentru a le discuta, de afirmațiile predecesorilor. Desigur, cât mă privește, cartea în chestiune ar putea să dea impresia contrariului, pentru că mă contrazice în toate. Însă, în afară de câteva cazuri, s-ar trata de o impresie greșită. De fapt, în cea mai mare parte a timpului nu există un dialog adevărat, pentru că Cereti evită să ia în considerație punctul precis care constituie nodul demonstrației mele, sau – și aceasta se întâmplă uneori – vrea să critice un argument, ignorându-le pe toate celelalte. Cine va avea răbdare să compare de fiecare dată ceea ce spune cu cartea mea L’Église primitive face au divorce  și cu articolele mele, va putea constata foarte ușor acest lucru. În multe cazuri se mulțumește să mă contrazică fără nici o umbră de justificare. În carte se găsesc, mai mult sau mai puțin, și celelalte comportamente, din care unele vor fi justificate de adnotările pe care le vom face aici. 2) Concluziile gratuite. 3) Cercurile vicioase. 4) Ipotezele de lucru, care conduc cercetarea și care se pretinde că vor fi verificate într-un moment succesiv. 5) Argumentum et silentio. 6) Preferința acordată aluziei obscure în detrimentul afirmației clare. 7) Lecturile lacunoase. 8) Insuficiența analizei istorice. 

C. Putem lua în considerație și schema cărții, și mai ales cea a capitolului esențial, al IV-lea. Titlurile capitolului și ale diferitelor lui părți sunt formulate sub formă de „teze” pe care capitolul sau partea din capitol are rolul de a le dovedi. Acesta nu este un proces potrivit unui istoric, ci unui teolog scolastic care enunță și probează o teză. Ceea ce reconduce la „ipotezele de lucru” menționate în precedență. Și să nu se creadă că aici ar fi vorba de o chestiune de prezentare sau de formă. Într-adevăr, acest proces permite să ne bazăm numai pe un text al autorului, fără a ține cont de toate celelalte, nici de evoluția lui personală. De aceea, aici ne aflăm în fața unei metode istorice carente. Putem să-l luăm ca exemplu ceea ce-l privește pe Tertulian. În capitolul al IV-lea despre noua căsătorie după divorț, numai Adversus Marcionem II, 1  este examinată cu adevărat, cu o aluzie grăbită la Ad Uxorem  care nu studiază cu adevărat acest din urmă text, și un spațiu lejer mai mare acordat la De Patientia   al cărei sens este eludat. La fel, se face aluzie la De Monogamia IX, fără nici un fel de examinare , dar nici una la De Pudicitia XVI. 

Fragmentele care refuză orice nouă căsătorie, atât după divorț cât și după văduvie, nu au drept de cuvânt; este luat în considerație numai ceea ce, grație unei corecturi aduse manuscrisului – vom reveni asupra acestui punct – pare să afirme posibilitatea unei noi căsătorii după divorț. Și este în întregime normal, pentru că este vorba de a proba teza deja enunțată. Cereti nu se întreabă dacă este posibil să se vadă că Tertulian acceptă, în Adversus Marcionem IV, 34 a doua căsătorie după divorț, atunci când, în Adversus Marcionem I, 29 se opusese deja oricărei a doua căsătorii, într-un caz ca și în celălalt, ceea ce va face în operele succesive totdeauna. Nu se întreabă dacă o astfel de interpretare este compatibilă cu evoluția autorului care se îndrepta spre un rigorism tot mai strâns în materie sexuală, în timp ce se apropia tot mai mult de Montanism: se dă cazul că Adversus Marcionem I, 29 este deja montanist, deoarece preceptul care interzice oricare a doua căsătorie este impus de „Paraclet”. Și nici nu se întreabă dacă interpretarea dată de el textului din Adversus Marcionem IV, 34 conferă sau nu o anumită absurditate lui Tertulian: într-adevăr, soția adulteră va putea să se recăsătorească fără probleme, datorită faptului că a fost repudiată în mod legitim, ceea ce nu va putea face soția inocentă, respinsă în mod nedrept. 

Mai înainte, Cereti  pretinde să explice că poziția asumată de Tertulian, după părerea lui, în Adversus Marcionem IV, 34 nu se află în contradicție cu condamnarea lui a celei dea doua căsătorii: aceasta ar reprezenta opinia lui personală, în vreme ce a doua, cea pe care practica Bisericii ar fi impus-o lui Tertulian. Ca și cum, odată devenit montanist, Tertulian ar fi jenat de a condamna practica „Bisericii psihicilor”, adică a Bisericii Catolice! Nu este propria poziție cea pe care Tertulian înțelege să o formuleze în a condamna a doua căsătorie, ci voința „Paracletului”, a Duhului Sfânt – conform opiniei Montaniștilor – așa cum am văzut în Adversus Marcionem I, 29; iar greșeala „Bisericii psihicilor” este cea de a nu se conforma acestei voințe, permițând văduvilor să se recăsătorească, așa cum arată în De Monogamia. 

Metoda adoptată de Cereti în acest capitol al IV-lea îi permite să se elibereze de tot contextul furnizat de totalitatea operei autorului, și să prezinte numai fragmentul care, interpretat în felul lui, va părea să aprobe teza sau să verifice ipoteza de lucru. Este cu adevărat istorică o muncă care i-a autorii unul după altul și studiază fiecare fragment care tratează despre subiect, intrepretându-l unul după celălalt, ținând cont de totalitatea operei autorului și de evoluția lui personală. Desigur, metoda este austeră și nu poate avea același impact jurnalistic ca cea aleasă de Cereti, dar este unica care poate salvgarda obiectivitatea care trebuie să se aștepte de la istoric. Ceea ce am văzut privitor la Tertulian se poate spune și de cea mai mare parte a autorilor aici studiați. 

D. Atunci când Cereti nu poate trece sub tăcere o mărturie care deranjează, face tot posibilul pentru a o minimiza în orice fel. Un exemplu izbitor este tratamentul acordat Păstorului lui Herma . Acesta s-ar reprezenta numai pe sine, și nu tradiția, în ciuda importantei influențe pe care a avut-o în timpul perioadei antenicene, și a faptului că a fost citată ca Scriptură de Clement Alexandrinul, Origen și Tertulian în momentul perioadei lui catolice. Cereti concordă cu ideea că, în cazul în care nu s-ar putea imagina ca cel vinovat să se reîntoarcă, Păstorul lui Herma ar autoriza o nouă căsătorie, dar nu se face aici nici o demonstrație, și nici măcar o analiză a textului, și nici o contestare a explicațiilor pe care le-am dat în cartea mea. Cereti se bazează pe Stanislas Giet, fără a-și da seama că acesta a declarat tocmai contrariul în Hermas et les Pasteurs . Păstorul lui Herma nu face nici o referință la vreo practică eclezială a epocii: încă odată, nu se demonstrează nimic. În textul din Păstorul lui Herma nu ar exista nici un ecou din Mt 5, 32 sau 19, 9, nici o influență a acestor versete asupra textului său: fără îndoială se îndrăznește mult, iar Biblia Patristică semnalează câteva aluzii ale Păstorului lui Herma la textul lui Matei , și mai precis la 5, 32 și 19, 9, în fragmentul care ne interesează, deși Cereti scrie : «Foarte recenta și excelenta Biblia Patristica, Strasbourg 1975, nu semnalează nici o referință la Mt 5, 32 sau 19, 9 în acest fragment» . Pe de altă parte, nu se vede de ce nu ar putea să existe în Păstorul lui Herma o aluzie la Matei din moment ce Biblia Patristica și edițiile Sources chrétiennes 10 și 167 fac referință la el – literală pentru unele – la Clement Romanul, Ignațiu și Policarp, cu toți autori anteriori. 

Oricum Păstorul lui Herma nu este calificat ca martor al practicii Bisericii, pentru că este prea importun, oricum, Ambroziaster – singurul care afirmă explicit autorizarea celei de-a doua căsătorii după repudiere din cauza adulterului -  este exaltat în sens opus. Faptul că este vorba de un necunoscut nu ar avea nici o importanță și poate să nu fie de acord nici asupra acestui punct. Acesta nu ar exprima o opinie personală, dar ar fi martorul unei practici. Unica dovadă avansată este că afirmațiile lui ar fi fost primite în Biserică în mod pacific: evident, după reprezentarea invalidă pe care Cereti o dă autorilor lui. 

E. Se pot spune multe în privința interpretării lui Origen. În ciuda aserțiunilor lui Cereti , alegoria lui Cristos care repudiază din punct de vedere spiritual Sinagoga și i-a în căsătorie Biserica Neamurilor nu presupune acceptarea unui asemenea comportament transferat pe planul practic pentru creștin: cine gândește astfel ignoră în totalitate genul literar al exegezei alegorice. Este însuși textul comentat de Origen – Mt 19, 7 – cea care conduce Deut 24, 1-4. Și din acest motiv îl explică după regulile cele mai clasice ale exegezei lui: Vechiul Testament este realizat spiritual de către Isus Cristos, dar pentru creștin poruncile lui ceremoniale și juridice sunt vechi. Mai mult, citind cartea mea L’Église primitive face au divorce (pp. 78-81) se poate observa că demonstrația mea nu se reduce la aceasta, dar refuză și interpretarea lui Cereti în alte feluri și anticipat. Acesta din urmă, însă, omite să considere totalitatea a ceea ce s-a spus. Interpretarea pe care el o face despre termenul „” cu „dincolo” în Comentariu la Matei XIV, 23  nu este compatibilă cu mentalitatea lui Origen: într-adevăr, pentru aceștia, Scriptura – în sensul lui spiritual – este norma supremă a conduitei pentru omul care trăiește pe pământ: a interpreta Scriptura după sensul ei spiritual nu înseamnă a trece „dincolo” de ea, ci a o citi ținând cont de adevăratul ei sens: aici, jos, nu se trece dincolo de Scriptură. 

Dacă, în paragraful următor – XIV, 24 – Origen declară că o căsătorie a unei femei, până când soțul trăiește, constituie adulter evident și nu există în mod real ca atare, aceasta nu înseamnă că noua căsătorie a unui bărbat, a cărui soție încă mai este în viață nu ar merita aceste atribute , dar numai că Origen face o judecată asupra căsătoriei despre care s-a vorbit în XIV, 23 și că, în consecință, nu aprobă o astfel de uniune; a vedea o discriminare între noua căsătorie a bărbatului și cea a femeii rezultă, in consecință, dintr-un raționament nejustificat. Mai mult încă , faptul că repudiul consimțit în Mt 19, 9 ar fi trebuit să aibă pentru Origen aceleași consecințe cu cele permise de Deut 24, 1-4 – adică o nouă căsătorie – este la fel argumentum et silentio, un tip de raționament care, în ciuda arbitrarietății lui – asumă, dacă suntem atenți, un rol decisiv în dezvoltările ce ne-au fost prezentate. Dacă, în Comentariul la Matei XIV, 24 Origen discută numai de motivul repudierii, omițând să vorbească de noua căsătorie – decât numai la sfârșitul paragrafului, pentru a spune ceea ce deabia am văzut – nu înseamnă că, după părerea lui, posibilitatea unei noi căsătorii este un dat deja obținut, deoarece rațiunea este clară: el citează de trei ori Mt 19, 9 sub forma lui Mt 5, 32, care nu vorbește de noua căsătorie a soțului care și-a repudiat soția, și este aceasta unica lecțiune atestată de Părinții anteniceni și de marea parte a Grecilor până în secolul al V-lea. Și se dă cazul că, Origen obișnuiește să urmeze îndeaproape textul pe care-l explică. 

Iarăși, dacă noua căsătorie a unei femei, trăind soțul, este numai aparentă și nu are nici o existență reală, și dacă, după Vasile cel Mare, în canonul 26: «relația nepermisă nu este căsătorie, și nici începutul căsătoriei», vedem, atunci, importantele nuanțe de adus la ceea ce scrie Cereti : înseși noțiunea de căsătorie validă, licită, invalidă, licită, în baza dreptului canonic, va ieși la lumină multe secole mai târziu; dacă cuvântul „invalid” nu este folosit nici de Origen, nici de Vasile cel Mare, semnificația lui este exprimată în mod clar. Chiar și atunci când este subliniată absența unei noțiuni de „legătură ontologică” , ar fi bine să ne înțelegem. Cu siguranță, nu pare că acest cuvânt s-ar putea găsi înaintea lui Augustin, dar aceasta nu înseamnă că ceea ce cuprinde nu a fost probat anterior de către creștini. Dacă, după părerea lui Origen, noua căsătorie a unei femei al cărei soț este în viață este numai aparentă și fără o reală existență și, dacă, după Vasile cel Mare, relațiile nepermise nu sunt căsătorie și nici începutul căsătoriei, acest lucru înseamnă că prima uniune leagă totdeana persoana căsătorită de primul soț/soție. În același fel, Ioan Gură de Aur afirmă frecvent nu numai că femeia este „legată de soț”  dar și că soțul este „legat de soție” ; și, într-un splendid text pe care Cereti se mulțumește să-l citeze fără să spună nici măcar un cuvânt , Teodor din Mopsuestia subliniază că soția rămâne totdeauna – totdeauna după realitatea spirituală – trupul soțului ei, chiar dacă a fost repudiată și s-a căsătorit din nou. Pare astfel că autorul cărții, legat de un literalism strâns, nu ar vrea să recunoască un adevăr decât numai sub forma precisă asumată succesiv; cu alte cuvinte, îl omite. 

F. Dacă luăm lista cazurilor în care persoanele recăsătorite sunt – sau nu sunt – chemate adultere, enumerată de Cereti la paginile 193-194, nu găsim bărbatul care se recăsătorește, numai după ce a repudiat soția, cu sau fără justificare: se vorbește numai de cel care se recăsătorește după ce a repudiat soția fără justificare. Dar, cu obișnuita lui abilitate, Cereti declară într-o notă de subsol  că, «în izvoare putem găsi expresii generice în privința refuzului unei noi căsătorii» și indică unele texte ale lui Tertulian, Clement din Alexandria, Origen, Vasile cel Mare, Apolinar din Laodiceea, Ambroziu, Teodor din Mopsuestia, Teodoret din Cyr. Dar niciunul dintre aceștia  - care condamnă oricare a doua căsătorie după divorț, fără a spune nici un cuvânt în privința justificării sau a absenței justificării – nu a fost luat în considerație și inclus în lista despre care am amintit mai sus. După părerea lui Cereti  «nu pare justificat să se deducă că în condamnarea noii căsătorii ar fi inclusă și acel contract în unicul caz în care repudiul era recunoscut legitim în Biserică», sau sunt simple sfaturi fără nici o valoare care să oblige, bazate numai pe o atitudine ascetică și pastorală. Evident, nici una din aceste afirmații nu este dovedită. Și nu se înțelege de ce cazul particular – repudiul din cauza adulterului – nu ar fi inclus în regula generală care interzice noua căsătorie. Aici prezumpția este inversată fără nici o logică justificată: o lege generală – interdicția de a încheia o nouă căsătorie după divorț - este extinsă la totalitatea sferei pe care nici o excepție nu o precizează; dar, în declarațiile explicite ale Sf. Părinți, excepția în cazul adulterului privește numai interdicția repudierii, nu și aceea a unei noi căsătorii, și acesta numai în Ambroziaster. 

Dacă se ia în considerație „tăcerea izvoarelor”  ca fiind originea unui dubiu, a invoca în această privință principiul dreptului canonic actual – odiosa sunt restringenda – reprezintă, înainte de toate, un anacronism, din moment ce, oricât de fericită ar fi – este vorba de un precept prospectat de o lege pozitivă, și care nu emană în mod necesar din natura lucrurilor. În al doilea rând, vrea să spună că, în codul de drept canonic din anul 1917, nu este un principiu absolut, dar se mișcă în limitele indicate de către drept. În această privință există o „tăcere a izvoarelor” care generează un dubiu, și poate să-i fie aplicată principiul probabilismului? Există o lege generală care se opune oricărui repudiu și oricărei noi căsătorii succesive; apoi o excepție la această lege generală, numai privitoare la repudiu, în cazul adulterului: faptul că o astfel de excepție să poată fi extinsă la cea de-a doua căsătorie după repudiere este luată în considerație numai de Ambroziaster. Dacă Biserica primară interpreta textul din Mt 5, 32 și 19, 9 ca și cum acestea ar comporta un drept la noua căsătorie și nu numai la repudiere, nu găsim niciodată nimic exprimat ceva atât de important, deși nu lipsesc textele – așa cum deabia am văzut, în ciuda eforturilor făcute pentru a le ascunde – care refuză orice nouă căsătorie atunci când una din părți este încă în viață?

În orice caz, a un însera în lista de la paginile 193-194 cazul bărbatului care se recăsătorește după ce și-a repudiat soția fără ca să fie amintită o justificare – în vreme ce un astfel de caz este atestat de un anumit număr de texte, unele fiind din cele mai importante – constituie o manipulare a datelor, care permite să se judece afirmația, de la Păstorul lui Herma la Augustin, după care nu există nici un text care – considerând fiecare caz – să refuze clar a doua căsătorie după divorț. În privința afirmației după care, între Păstorul lui Herma și Augustin, nimeni nu are obligația de a-și relua soția pocăită , aceasta ne reușește numai grație unei lecturi orientate a lui Tertulian (De Patientia), Vasile din Ancyra și Teodoret. Multe din afirmațiile acestei cărți depind de tratamente asemănătoare. 

G. Pentru moment las la o parte capitolele V și VI, care vor să demonstreze că așa numiții  din canonul 8 de la Conciliul din Niceea desemnează persoanele recăsătorite după văduvie dar și pe cele recăsătorite după divorț, care ar fi admise, atât unele cât și celelalte, să facă pocăință; îmi urez, însă, să pot reia chestiunea mai târziu. Ceea ce am arătat până aici arată cu suficientă claritate felul în care Cereti tratează textele.

Aș vrea numai să revin pe scut asupra uneia și a celeilalte controverse al cărei obiect sunt. M-i s-a reproșat de mai multe ori de a fi luat în considerație pentru unele texte lecțiunea mărturisită de manuscrise, refuzând corecturile făcute sau sugerate, ca în cazul lui Atenagora, Legatio 33, Tertulian, Adversus Marcionem IV, 34, Conciliul din Arles, canonul 11, și Epifaniu, Panarion 59. În cazul lui Atenagora, Cereti ajunge să vorbească de un consens  care s-ar fi creat începând cu epoca umaniștilor, în privința substituirii termenului „voi” cu „noi”, în expresia «fiecare dintre noi consideră ca soție a lui femeia căsătorită după legile stabilite de noi». Să examinăm dacă există consensul. Schimbarea acelui „noi” în „voi” a fost făcută – fără a fi fost susținută de nici o variantă – de traducerea latină a lui Conrad Gesner, reluată de Dom Prudent Maran în ediția lui, publicată din nou de Migne. În textul grecesc Maran nu modifică  în , dar corectura este reprodusă în traducerea latină, care este cea a lui Gesner, în vreme ce Maran o adoptă într-o notă . Să vedem acum edițiile și traducerile publicate în secolul al XX-lea. În privința termenului „voi” putem cita numai cele două traduceri italiene recente ale lui P. Gramaglia  și a lui S. di Meglio  care nu semnalează deloc că ar fi inserat vreo corectură asupra acestui punct: acest comportament poate fi explicat numai numai dacă aceste traduceri au fost făcute după textul latin al lui Gesner, publicată de Migne, și nu pe cel grec care se găsește în aceeași pagină. Contrar, termenul „noi” este prezent, fără nici o mențiune a posibilității de corectare în „voi” în cele două ediții recente a lui G. Ruhbach  și a lui W. H. Schoedel , în cele două traduceri engleze ale lui J. H. Crehan  și W. R. Schoedel, și în cea germană a lui A. Eberhard . Patru împotriva a doua: cum se poate atunci vorbi de consens în privința corecturii? 

La sfârșitul cărții , Cereti justifică aceste corecturi cu erorile comise de copiști și cu falsificările din Evul Mediu, care autorizau editorii să modifice textul. Cu toate acestea, și corecturile făcute de „umaniști” ar putea foarte bine să prezinte un caracter arbitrar și contingent, la fel ca falsificările copiștilor medievali, văzând că sunt ghidate de concepțiile lor personale: opiniile luterane asupra căsătoriei și a divorțului l-au condus pe J. Oporinus și pe J. Cornarius să propună corectarea lui Epifanius, cât și purismul literar și stilistic al Fericitului Rhenanus să facă la fel cu Tertulian, în același fel în care, în secolul al XX-lea, îl va face pe Karl Holl să insereze în textul grecesc al lui Epifanius ceea ce a fost propus de Oporinus și de Cornarius. În ciuda posibilelor erori din manuscrise, erori interesate sau involuntare, textul pe care-l mărturisesc este, în orice caz, și probabil, cel mai sigur, mai ales atunci când este vorba despre o lectio difficilior. În orice caz, atunci când Cereti îmi reproșează că prefer textul găsit „cel puțin într-o parte a manuscrisului”, el adaptează adevărul în felul său: în cele patru cazuri despre care am vorbit aici, manuscrisele sunt unanime 

Privitor la limbajul așa numit „tehnic”, el îmi reproșează   de a nu dovedi sensul care nu este tehnic dat cuvintelor în chestiune. Va putea găsi dovada la paginile 363-366 din cartea L’Église primitive face au divorce, deoarece este vorba, în mod esențial, de termeni care exprimă ruptura sau dizolvarea căsătoriei. 

H. Putem să judecăm acum, dacă Cereti a epuizat programul pe care și-l stabilise în a doua parte a prefeței sale : adică cel de a realiza un studiu obiectiv – non apologetic, ca cel al predecesorilor lui - și golit de orice categorie teologică și juridică modernă, din moment ce îmi reproșează că eu aș fi făcut contrariul . Cu obișnuita lui tendință să exagereze, mă reprezintă ca fiind singur împotriva tuturor, și ajunge să vorbească de un consens – un cuvânt de care este în mod decis afecționat! – a propos de opinia reprezentată de cartea lui. Nu este ceea ce spun numeroasele recenzii făcute operei mele, aproape toate favorabile. Lista pe care Cereti o înșiră cu numele celor care împărtășesc părerea lui , citează o serie de autori care au menționat chestiunea numai din fugă, fără a fi făcut un adevărat studiu: nu este serios, deci, să invoce autoritatea acestora.

Punctele discutate în prezentul articol reprezintă numai câteva probe, iar ceea ce a fost criticat nu este în mod necesar și aprobat. 


* * *


Post-scriptum


Fără a aștepta apariția acestui articol, pe care-l anunțasem mai înainte în recenzia publicată de revista «Civiltà Cattolica» , Cereti a reacționat imediat în paginile «Revistă de teologie morală» . Așa cum am spus în precedență, voi relua studiul termenului  din canonul 8 al Conciliului de la Niceea, dar, orice ar spune Cereti, aceasta unicul subiect al cărții lui, deoarece începe numai de la pagina 264, în vreme ce paginile 127-264 tratează despre atitudinea Sf. Părinți față de divorț și de noua căsătorie. Privitor la articolul meu Divorce et remariage dans l’Église primitive  este simplu să declare: «de fapt, nu am găsit nimic de modificat în studiul meu, după lecturarea articolului lui Crouzel...» , dar istoricul va fi indus să gândească că este vorba de o afirmație gratuită, și nu de un răspuns. Cât privește citatul pe care Cereti îl face despre concluzia cărții mele în articolul lui , aceasta permite cititorului să constate modalitatea lui de a lucra. Într-adevăr, o atare concluzie se sprijină pe o antiteză. 

Primul punct: nu ni se pare posibil să vedem Biserica acceptând noua căsătorie în mod explicit.

Al doilea punct: ar fi de dorit o evoluție practică a Bisericii, adică cea de a mărturisi față de divorțații recăsătoriți o anumită indulgență, în loc de a-i ține pentru totdeauna în afara sacramentelor. În mod ciudat, acest al doilea punct a scăpat celor care mă contrazic pe mine. Cititorul va binevoi să meargă la ultimele pagini ale cărții mele  și va judeca de la sine, pentru a reproduce gândirea unui autor, că este normal să citeze numai primul punct al unei antiteze, fără a menționa în nici un fel pe al doilea, deși adevărata lui opinie este constituită de ambele puncte. 


DIGAMOI TRATATE DE CONCILIUL DIN NICEEA, ÎN CANONUL 8


Într-un scurt articol publicat în această revistă, am oferit părerea noastră asupra recentei cărți a lui Cereti, Divorț, nouă căsătorie și pocăință în Biserica primară , rezervând în mod expres unei ulterioare cercetări examinarea capitolelor V și VI, a căror teză este următoarea: digamoi pe care Conciliul de la Niceea vrea să-i admită în comuniunea eclezială de la novațienii reconciliaținu desemnează numai, așa cum se înțelege în mod comun, pe văduvii recăsătoriți, dar și pe divorțații recăsătoriți. 


1. Sensul ordinar al la Sf. Părinți


Trebuie să reluăm studiul pe care-l face Cereti asupra acestui termen în Părinții anteriori și imediat succesivi Conciliului din Niceea: acesta înglobează numai pentru ei persoanele recăsătorite după văduvie, sau îi cuprinde și pe cei care s-au recăsătorit după divorț? Pentru a răspunde la această întrebare trebuie să facem o dublă observație. A susține, ca abordare imediată, că Sf. Părinți nu puteau da acestui termen un semnificat diferit de cel dat de contemporanii lor păgâni, pentru care una și cealaltă formă a noii căsătorii era la fel de admisă, înseamnă a rezolva imediat chestiunea de a știi dacă ei aveau o atitudine diferită față de una sau față de cealaltă. Asupra acestui punct, așa cum am văzut în articolul deja citat, cercetările noastre ne-au condus la concluzii diametral opuse celor lui Cereti. Pe de altă parte, scriitori diferiți pot utiliza același termen cu semnificații diferite, și același autor poate acționa în același fel în diferite pasaje ale operei sale. .

Cu siguranță, despre care vorbește Iustin în Prima apologie cuprinde a doua căsătorie după divorț, și chiar se limitează la aceasta, dacă se ține cont de context . Este dificil să se precizeze sensul celei de-a „doua căsătorii” despre care vorbește Atenagora, pentru că acest pasaj este foarte confuz . Dar nu se pot trage concluzii în privința lui Irineu  și a lui Tertulian din Ad uxorem , pentru că ei se exprimă prea pe scurt și vag, fără a folosi termenii în chestiune. Dacă Teofil din Antiohia  și Minuciu Felix  laudă „monogamia”, adică faptul de a vrea să se cunoască un singur soț/soție, nu formulează nici o judecată în privința „digamiei” – bigamie succesivă, și nu simultană, bine înțeles –, care se consideră după văduvie sau după divorț. 

Dar aprofundarea lui Origen, în Omilia XVII asupra lui Luca  în privința digamilor, care nu sunt admiși la ordinele sacre și apar ca și creștini de mâna a doua este originată de Lc 2, 36-38, exemplul profetesei Ana care, după ce trăise șapte ani cu soțul, rămăsese văduvă și în aveastă stare de văduvie până la vârsta de 84 de ani. În consecință, digamii sunt, aici, cu siguranță văduvii recăsătoriți și nu se poate afirma că Origen ar înțelege și recăsătoriții după divorț. Termenii și sunt explicați și cu moartea unuia dintre soți și văduvia, după Fragmentele XXVII și XXXV asupra textului din 1 Corinteni : acest din urmă fragment comentează autorizarea dată de Paul femeii de a se recăsătorii după moartea soțului din 1 Cor 7, 39-40. În alte texte, atât ale cele lui Clement Alexandrinul , cât și ale lui Origen și a lui Metodiu , și cuvintele cu aceeași rădăcină sunt folosite fără să se menționeze moartea unuia dintre soți, dar nici un text al acestor autori nu aplică în mod explicit acești termeni divorțaților recăsătoriți, în vreme ce le aplică văduvilor recăsătoriți în pasajele lui Origen deja citat. Acestea se găsesc și în canoanele celor două Concilii grecești anterioare celui de la Niceea, adică în canonul 19 de la Ancyra, și canoanele 3 și 7 de la cel din Neocezareea, fără a menționa nici moartea, nici repudierea. 

Contrar, legătura care, după părerea lui Cereti , antipapa, autorul operei Elenchos sau Philosophoumena  l-ar face în privința episcopilor  sau  acceptați de rivalul său său, papa Calixt, cu adulterul sau a doua căsătorie după divorț nu este deloc evidentă. Pentru a putea exprima o judecată, îi reproducem pasajul: 

«După astfel de îndrăzneli, acest șarlatan (Calixt) stabilește împotriva Bisericii o didascalie, învățând ceea ce urmează: primul a avut ideea de a acorda oamenilor tot ceea ce procură plăcere, zicând că ar fi iertat toate păcatele. Dacă vreunul comite păcat, spunea, până când aparține unei alte comunități (literal: care se reunește cu o altă persoană) și poartă numele de creștin, păcatul nu-i va fi imputat dacă se precipită în școala lui Calixt. Această regulă de conduită plăcu multora din cei care aveau conștiința rănită și care fuseseră refuzați de numeroase secte, și de unii pe care îi alungaserăm din Biserică în urma unei condamnări, alergară la ei pentru a lungi rândurile lor. Calixt a decis că, dacă un episcop comitea păcat, și mortal, nu trebuia să fie depus. Din acest moment, episcopii, preoții și diaconii care încheiaseră două sau trei căsătorii, începură să se așeze în rândul clerului: și dacă un membru al clerului se căsătorea, trebuia să rămână în cler, ca și cum nu ar fi comis păcat» . 


Conflictul dintre Calixt și rigurosul său adversar – din cauza violenței este dificil să se dea încredere tuturor imputațiilor acestuia – privește în mod esențial iertarea păcatelor: autorul operei Elenchos tinde ca să existe păcate de neiertat, definite ca păcate «care conduc la moarte», după 1 In 5, 16. Și indulgența papei Calixt este prezentată cu perfidie ca o complăcere vinovată pentru plăcerile oamenilor. În ceea ce ne privește, observăm că termenul adulter, fie că este fie , nu mai este prezent în text. Dacă este necesar să legăm păcatul „care conduce la moarte” comis de episcop de menționarea clericilor „digami sau trigami” de fraza care urmează, nu este necesar să presupunem că aceste a doua și a treia căsătorii ar fi fost contractate după divorț. Dat fiind că legea în vigoare în secolul al III-lea, privitor la căsătoria clericilor le interzicea acestora, ținând cont de 1 Tim 3, 2 și Tit 1, 6 de a se recăsători și refuza hirotonirea celor recăsătoriți, fiecare nouă căsătorie a unui cleric, și după văduvie, constituia un păcat grav, fără a fi obligați aici să presupunem o nouă căsătorie după divorț. Cât privește motivația care ar da acestor a doua și a treia căsătorie expresia «el a avut ideea de a acorda oamenilor tot ceea ce le procură lor plăcere», se unește cu cea ce Sf. Părinți obișnuiesc să acorde celei dea doua căsătorii după văduvie și care justifică în ochii lor judecățile severe pe care le au față de ei, imposibilitatea de a pune în practică continența. 

Argumentarea lui Cereti privitor la canoanele 17 și 18 din Canoanele Apostolice  lipsește la fel de precizie atunci când vrea să explice canonul 18 cu ajutorul canonului 17. Acesta din urmă exclude din cler pe cel care a încheiat două căsătorii () sau care avuseseră o concubină. Dar canonul 18 nu vorbește de căsătorie, nici de digamie atunci când respinge clericul care a luat o văduvă, sau o divorțată, sau o prostituată, etc.: deci, în acest caz nu se poate conclude dacă este sau nu este un digamos. În privința pasajului din Didascalia  pe care Cereti îl citează succesiv  și care numără printre văduve pe cea are a fost separată de soț datorită unei cauze care nu este moartea, privește femeile singure care trebuie să fie susținute de Biserică, dar care nu pot fi admise înaintea unei anumite vârste în ordinul ecleziastic al văduvelor. Grecescul , ca și latinescul uidua, pot fi aplicate lor în mod particular pentru că sunt adjective feminine devenite substantive, și al căror sens originar este lipsit de, golit de, și exprimă înainte de toate solitudine. Cereti ar fi putut cita și aplicația de uiduitas soților separați care rămân singuri pentru Tertulian cel puțin de două ori  și o exegeză alegorică a lui Origen din Peri Archon . Dar pe baza acestor exemple de  sau de uidua relativ izolate, ca în faimoasa expresie a lui Ignațiu din Antiohia  „fecioarele numite văduve” nu este posibil să se concludă că, în Sf. Părinți s-ar aplica fără distincție recăsătoriților după văduvie și recăsătoriților după divorț. 

S-ar putea completa acest studiu a termenilor, examinând dacă în Scrisorile canonice ale lui Vasile cel Mare sunt utilizați, atunci când este vorba de uniune după repudiere, termenii de căsătorie, digamie, trigamie, și invers, dacă, atunci când sunt folosiți, nu este vorba de moartea unuia dintre soți. Să luăm prima serie de canoane. Canonul 9 : se face mențiune pentru numai pentru prima uniune; femeia care a trăit cu bărbatul abandonat este numit numai „cea care trăiește cu”, termen care se poate aplica atât unei soții cât și unei concubine în sensul modern al termenului. Canonul 26 : puternică opoziție între și  nu va fi niciodată , ceea ce presupune că ar putea fi recunoscut ca și că este vorba de o uniune de o anumită durată;conviețuirea în este numită adică conlocuire. Canonul 34 : femeia care trăiește cu () un bărbat, atunci când primul lui soț a dispărut, fără ca ea să aibă vreo certitudine a morții lui, este indicată ca cea care comite adulter (). Canonul 36 : este vorba de soțiile militarilor care s-au căsătorit (aici este folosit termenul ) după dispariția soțului; acestea trebuie tratate cu mai multă indulgență, deoarece probabilitatea decesului soțului este mai mare; probabil acesta este motivul folosirii termenului . Canonul 46 : este vorba de o femeie care s-a recăsătorit () cu un bărbat abandonat pentru o vreme de soția lui, ignorând că acesta era deja căsătorit; această căsătorie este, din partea femeii, o relație sexuală nepermisă pur involuntară datorată ignoranței ei; repudiată la reîntoarcerea primului, ea va putea să se căsătorească (), chiar dacă nu o sfătuiește. Deci în acest canoane este folosit de două ori, prima oară pentru soția unui militar al cărei soț a dispărut și este în mod verosimil decedat, a doua oară – identificată cu  - pentru căsătoria unei femei cu un bărbat abandonat de soție, fapt pe care ea îl ignoră. Noua uniune după separare nu este tratată niciodată ca fiind căsătorie. 

Între canoanele în care se găsesc termenii digma, trigam, poligam, etc., unele nu menționează nici moartea unuia din soți, nici separarea: astfel se comportă canoanele 47  și 50 ; canoanele 24 , 41  și 53  vorbesc de văduve și de văduvi, iar în canonul 41 moartea soțului este menționată explicit cu o citare a textului din 1 Cor 7, 39. În ceea ce privește prima, a doua și a treia căsătorie despre care vorbește Grigore din Nazianz în Discursul 37 la Matei  nu este deloc clar, în ciuda a ceea ce spune Cereti , că ar fi vorba de căsătorii încheiate după divorț: într-adevăr, fraza următoare, care vorbește de repudiu în Vechiul Testament și de separare în Noul testament, este începutul unei alte idei. 

S-ar putea face aceeași cercetare pe lângă Latini, de exemplu în De monogamia a lui Tertulian devenit montanist. Împotriva „psihicilor”, adică a catolicilor care admit diferite căsătorii succesive, el vrea să arate că numai căsătoria unică corespunde voinței Paracletului. Dar aceste căsătorii multiple, pe care el le reproșează „psihicilor”, sunt în mod clar căsătorii după văduvie, iar el nu îi acuză că se recăsătoresc după divorț. Acest lucru este foarte clar în XI, 1-13, unde găsește contradictoriu să ceară o a doua căsătorie clericilor, ținuți prin lege de căsătoria unică: în acest capitol face aluzie de mai multe ori la moartea unuia dintre soți și niciodată la o separare dintre soții în viață. Dacă este vorba de o căsătorie după divorț în IX, 1-8, este o argumentare, de altă parte destul de sofisticată, unde, plecând de la interdicția separării și a noii căsătorii după separare, recunoscută de el ca fiind un dat al tradiției, el face eforturi pentru a arăta că interdicția noii căsătorii după văduvie este consecința ei necesară. 

De aceea, acest studiu semantic conduce spre concluzii mai degrabă diferite de cele ale lui Cereti: menționarea celei de-a doua și a celei de-a treia căsătorii intervine într-un anumit număr de cazuri, fără să fie precizate dacă acestea se încheie după văduvie sau după divorț; în schimb, atunci când se precizează ceva, în aproape toate cazurile este vorba de văduvie. La Iustin se tratează de divorț numai odată, iar în canonul 46 a lui Vasile cel Mare, uniunea bărbatului abandonat de prima soție cu o alta este tratată contemporan ca și căsătorie și relație nepermisă: iarăși, se poate spune că se mai discută numai în privința celei de-a doua soții și că aceasta din urmă, ignorând că bărbatul nu era liber, credea într-adevăr că se căsătorește. 


2. Digamoi de la Niceea 


Acei digamoi cu care novațienii   reconciliați trebuie să restabilească comuniunea ținând cont de deciziile canonului 8 al Conciliului din Niceea sunt numai văduvii recăsătoriți sau și divorțații rămași văduvi? Faptul că deja amintiții novațieni ar fi refuzat comuniunea unora sau altora nu ne interesează, pentru că nu asupra acestui punct îl vom contesta pe Cereti. Ținând cont de metoda pe care o folosim, făcând abstracție de studiul nostru complex asupra Sf. Părinți – rezultă diferite de cele ale lui Cereti –, noi facem referință la textele care exprimă exigențele Marii Biserici în privința montaniștilor care se reîntorc în sânul ei. Cu toate acestea, notăm că cercetarea lui Cereti este defectuoasă și ambiguă în întregul capitol al V-lea și al VI-lea. Dacă divorțații recăsătoriți sunt numiți frecvent adulteri, și dacă montaniștii îi așezau pe adulterii ocazionali, pe divorțații recăsătoriți și pe văduvii recăsătoriți pe acel plan cu păcătoșii care păcătuiseră „mortal”, ne putem aștepta de la Biserică un pic mai multă claritate în distincția dintre văduvi și divorțații recăsătoriți, și dintre aceștia din urmă și adulterii ocazionali: un lucru este o vină pasageră, altul este un lucru durabil. Și nu se poate spune, din cauza acestei ambiguități persistente, că ceea ce a expus Cereti arată că Biserica admitea în mod ordinar pe divorțații recăsătoriți șa Sf. Împărtășanie fără să le impună, în ciuda unor mărturii de indulgență, o separare preventivă. O altă ambiguitate constă în a lăsa să se creadă că, dacă majoritatea păcatelor puteau să nu fie supuse judecății Bisericii și să fie ispășite în mod privat, așa cum arată Omilia la Levitic II, 4 al lui Origen, păcătosul rămânea liber să supună pocăinței publice păcatele care puteau fi judecate, mai ales dacă acestea erau publice: există studii contemporane care tratează despre pocăința publică în antichitate, pentru a îndepărta această ambiguitate . 

Textul canonului 8 de la Niceea nu explică care sunt numiții digamoi pe care, după afirmațiile Conciliului, novațienii trebuie să-i admită la Sf. Împărtășanie. Probabil scrierile polemicii antinovațiene precedente sau posterioare cu un secol față de Niceea ne vor da mai multe informații. 

Într-adevăr, anonimul Ad Novatianum, publicat de Corpus Christianorum împreună cu operele lui Novațian , nu furnizează nici o informație în privința a ceea ce ne interesează, și nici scrisorile adresate lui Novațian Sympronianus din partea lui Pacian din Barcelona : aceste scrieri combat refuzul de a admite anumite păcate la pocăință. Același subiect este tratat în capitolul CII, intitulat Contra Novatianum, în De Quaestiones Veteris et Novi Testamenti CXXVII  în care autorul, anonim, este același al Comentariului la cele 13 epistole ale lui Paul, numit succesiv de Erasmus Ambroziaster: el arată ca fiind păcate care nu pot fi iertate, după novațieni, relațiile sexuale nepermise și idolatria, dar nu mai spune cu mai mare precizie în ce anume constă pentru ei relația sexuală nepermisă. Grigore din Nazianz  îi reproșează lui Novațian că nu permite tinerelor văduvesă se recăsătorească, în ciuda dificultăților vârstei lor și în ciuda a ceea ce spune Paul în 1 Tim 5, 14. Deși sensul obișnuit al termenului este atât cel de văduvă în sens strict, posibilitatea unei extensiuni la femeile repudiate rămase izolate ne împiedică să ne bazăm prea mult asupra acestui text. 

Mai rămâne Erezia 59 din Panarion-ul lui Epifaniu, care este cea a catarilor, adică a novațienilor. În L’Église primitive face au divorce , am refuzat, urmându-l pe A. Condamin , corecturile sugerate după Renaștere și aduse de K. Holl în ediția lui la Epifaniu 4, 8-10, și am revenit la textul manuscriselor după care reintră în acest pasaj recăsătorișii după văduvie, nu și recăsătoriții după divorț. Dat fiind că Cereti nu acceptă această interpretare , lăsăm la o parte acest text și vom căuta dacă, în alte locuri din același capitol în privința recăsătoriților care, după Epifaniu, novațienii îi exclud greșit de la Sf. Împărtășanie, ar fi vorba de moartea unui dintre soți sau de separare. 


3, 1 : Este vorba de cineva care după botez s-a unit cu o a doua femeie, fără a spune dacă a făcut aceasta după văduvie sau după divorț. Novațienii îi refuză Sf. Împărtășanie, pentru că ei confundă totul, impunând laicilor care nu sunt constrânși, căsătoria unică la care clericii sunt obligați.


4, 2 : Epifaniu continuă în privința căsătoriei clericilor.


«Într-adevăr, predicarea sfântă a lui Dumnezeu nu admite nici preoției, după venirea lui Cristos, cei care după o primă căsătorie fiind decedată soția s-au unit într-o a doua căsătorie, datorită eminenței onoarei preoției».


Deci, dacă în pasajul care precedă imediat pe acesta, Epifaniu le reproșează montaniștilor că extind laicilor interdicția digamiei făcută clericilor, singura digamie aici atestată este cea care urmează văduvia, „fiind decedată soția”: nu se vorbește de digamie după divorț. 


4, 8 : Ceea ce nu este permis clericilor este permis laicilor.


«Într-adevăr, este permis, în ceea ce privește pe laici, să se tolereze din cauza slăbiciunii și pentru cei care nu au putut să se mulțumească de prima soție, să fie uniți a doua oară după moartea primei soții».


Și aici este vorba numai de o nouă căsătorie după văduvie. Pasajul care urmează imediat după, vorbind de a doua căsătorie după văduvie, dacă ținem cont de textul manuscriselor, de a doua căsătorie după divorț, dacă ne lăsăm înșelați corecturile făcute de Holl, privește același subiect, și nimic nu lasă să se presupună că Epifaniu ar fi trecut la un argument mai amplu. 


4, 11 : Cu ajutorul unor citate, Epifaniu arată că Cuvântul lui Dumnezeu nu refuză pocăința celor care sunt lipiți de pasajul în chestiune. Nu găsim aici Mt 19 ,9, singurul verset care ar putea să fie invocat, făcându-l să spună mai mult decât spune, în favoarea celei de-a doua căsătorii după separare: înșirarea din 4, 9  a   a (corectat nu se știe de ce de Holl în ) nu poate fi un citat din versetele lui Matei, care ar depăși considerabil. Epifaniu citează înainte de toate 1Tim  5, 14, care le sfătuiește pe tinerele văduve să se recăsătorească, apoi 1 Cor  5, 1-5, care vorbește despre cel incestuos care a luat în căsătorie soția tatălui său: 2 Cor 2, 8-10 este legat de acesta, ceea ce înseamnă că Epifaniu, ca toți ceilalți scriitori din antichitate, exceptându-l pe Tertulian montanistul din De Pudicitia, vede aici iertarea celui incestuos. Paul nu spune că acest bărbat a luat-o în căsătorie pe mama lui vitregă în timp ce încă trăia tatăl lui, deci că ar fi vorba de o altă căsătorie după separare: vina lui este aceea că a încheiat o căsătorie incestuoasă, contrară textului din Lev 18, 8: „nu vei descoperi goliciunea mamei tale vitrege; este goliciunea tatălui tău. Acest act poartă numele de , a cărui interdicție notificată creștinilor de către Neamuri în decretul Conciliului apostolic de la Ierusalim  înseamnă, după mulți exegeți, aplicarea acestor credincioși a impedimentelor căsătoriei din Levitic și, probabil, și a preceptelor cu privire la puritatea rituală din aceeași carte . Se pune o întrebare: înainte de a obține iertarea, acest bărbat a trebuit să pună capăt acestei uniuni? Nu putem să știm, și acest lucru din două motive: înainte de toate, nu este sigur în totalitate, după exegeții contemporani, faptul că iertarea din 2 Cor 2, 5-11 a ajuns la cel care a fost excomunicat în 1 Cor 5, 1-5; pe de altă parte, dacă este într-adevăr vorba de același bărbat, Paul nu spune nimic în această privință. De aceea, nu se poate face să spun, nici că bărbatul s-a separat de ex mama lui vitregă, nici că nu s-a separat, folosind, așa cum se întâmplă de obicei, argumentum et silentio cu întregul lui arbitriu. În consecință, nimic nu arată că este vorba de o nouă căsătorie după divorț, iar punctul esențial este uniunea incestuoasă .


6, 1-7 : Trebuie să reproducem aici un text lung. 


«Noi nu promitem în nici un caz libertatea celor care au căzut după botez, nici nu le refuzăm acestora viața: pentru că Dumnezeu este milostiv și plin de îndurare  și a dăruit „iertarea lui tuturor celor care se întorc spre El” . Prima afirmație este clară: în privința celei de-a doua, știm că Dumnezeu este milostiv dacă ne pare rău de lipsurile noastre din tot sufletul nostru. El are în mâinile sale viața, mântuirea și iubirea de oameni. Și ceea ce face îl cunoaște numai El, în afară de faptul că a face pocăință să nu conducă la consecințe negative și că cel care se pocăiește de toate lipsurile sale să nu fie refuzat. Cât este mai puternică rațiunea celui care se unește după lege de o a doua soție? Prima soție îi este atribuită de Dumnezeu, a doua vine din slăbiciunea oamenilor și, dacă el se mai unește încă cu o alta, slăbiciunea lui este din nou suportată. Pentru că Apostolul spune: „Soția este legată atâta timp cât trăiește soțul ei; dar dacă soțul moare, ea este liberă să se căsătorească cu cine vrea . Declarând după moartea soțului, libertatea față de păcat fără nici o contradicție el o înțelege cu expresia „în Domnul” : în acest fel ei nu mai sunt străini Domnului, cea care după moartea soțului s-a unit cu un alt bărbat, sau cel care după moartea soției lui s-a legat de o altă femeie, „cu condiția ca să fie făcută în Domnul” , așa cum spune apostolul. Iar el spune: „Ea este mai fericită dacă rămâne așa” . Dar expresia „în Domnul” înseamnă nesinceritate în relații sexuale nepermise, nu în adulter, nu în uniunile furtive, ci în legitimitate, într-o căsătorie respectabilă, rămânând în credință, în porunci, în bunele opere, în pietate, în tinerețe, în legalitate, în pomeni, în zel și în beneficență. Toate aceste virtuți, dacă sunt și rămân în ele, nu îi fac inactivi, nici lipsiți de fecunditate în vederea venirii Domnului». 


Moartea soțului este citată de patru ori în acest text, din care odată în citarea din 1 Cor 7, 39. Pe de altă parte, nimic nu poate evoca a doua căsătorie după divorț, decât numai, pe bună dreptate, ceea ce este exclus din text, adică relația sexuală nepermisă sau adulterul: citatul din 1 Cor 7, 39 le refuză femeii înainte de moartea soțului. Este dificil să înțelegem cum Cereti, care citează 6, 1-3, evitând toate aluziile la moartea soțului, conchide că, chiar dacă nu ar fi acceptate corecturile propuse de Holl la textul conflictuale  ar fi clar că «Epifaniu vorbește aici de noua căsătorie în general, atât după moarte cât și după divorț» .

Prima parte a acestui text privește posibilitatea pocăinței oferită tuturor păcătoșilor. Dar dacă Dumnezeu acordă celor care se pocăiesc iertarea lui, și mai mult face acest lucru față de cei care s-au căsătorit după moartea soțului, căsătorie a cărei rațiune este, pentru majoritatea Sf. Părinți, slăbiciunea umană și imposibilitatea de a trăi în continență. Epifaniu este mai puțin sever privitor la văduvii recăsătoriți față de Vasile cel Mare, care îi constrânge la o anumită pocăință publică: el nu le refuză acestora posibilitatea de a duce înainte o viață autentic creștină. Oricât de deplorabile ar fi în ochii lui, cât și în ochii tuturor Sf. Părinți, nu constituie o culpă, deoarece Paul o permite în 1 Cor 7, 39-40, chiar dacă slăbiciunea umană îi este originea. Dacă Paul o permite, deși ar trebui, cel puțin după mentalitatea Capadocienilor, să facă pocăință pentru slăbiciunea care este la originea ei, căsătoria rămâne solidă. Dar, dat fiind faptul că în acest capitol al lui Epifaniu nu este vorba de a doua căsătorie după divorț, nu este posibil să se aplice lor același raționament și să se conchidă că pocăința pe care ei o cer, nu va reclama separarea pentru cei care s-au unit în acest fel. 


7: Epifaniu revine asupra lipsei de discernământ a novațienilor, care vor ca laicii să fie supuși ca și clericii legii căsătoriei unice, și să reducă la un singur punct exigențele vieții creștine: «ei nu știu ce spune exact predicarea (ecleziastică), nici cui se aplică această poruncă a digamiei». Plecând de aici, nu mai este vorba de recăsătoriți în capitolul lui Epifaniu, dedicat ereziei catarilor sau novațienilor. 


Concluzie 


Dacă nu se modifică cu K. Holl textul lui Epifaniu, pentru a-l face să spună altceva decât ceea ce au păstrat manuscrisele, și dacă se citesc textele cu suficientă rigoare, eliminând acele „aproximativ” nedemonstrate, nici un pasaj al lui Epifaniu, în capitolul dedicat ereziei 57, nu permite să spună că episcopul de Salamina i-ar fi inculpat pe novațieni că ar refuza Sf. Împărtășanie celor recăsătoriți după divorț: de mai multe ori, el le reproșează acestora numai faptul că îi refuză pe cei recăsătoriți după o văduvie, și faptul că extind laicilor obligația „monogamiei” impusă clericilor, interdicția unei „digamii” prezentată numai de Epifaniu ca o a doua căsătorie după o văduvie. Novațienii trebuiau să includă în noțiunea de adulter și cea de-a doua căsătorie după divorț: dacă Epifaniu nu o menționează în acest capitol, el face acest lucru pentru că judecă justificată excomunicarea lor din partea novațienilor. Afirmațiile generale ale lui Epifaniu în privința pocăinței totdeauna posibile ar putea, de aceea, să se aplice acestui caz numai dacă ar coincide cu o adevărată corectare, adică prin renunțarea la uniunea adulteră. Tocmai pentru că se joacă continuu asupra ambiguității, face să se piardă din vedere acest aspect, și să se confunde lucrurile pe care nu le vedem confundate din partea lui Epifaniu. 

Dat fiind că numai acei digamoi, unde Epifaniu reproșează novațienilor excomunicarea, sunt recăsătoriții după o văduvie, există mari posibilități care merg în această direcție 50 de ani înainte de Conciliul din Niceea, și că acesta din urmă nu a voit să ceară din partea novațienilor restabilirea comuniunii cu divorțații recăsătoriți. În orice caz, numai Epifaniu ne permite să judecăm exigențele Bisericii față de novațieni în privința acestui punct, deoarece celelalte izvoare țin cont de aceste chestiuni generale.