marți, 28 iunie 2011

SF. SCRIPTURĂ, SUFLETUL TEOLOGIEI (II)

6) „Via eminentiae”: în Tăcerea lui Dumnezeu. Este calea dialectică care rezumă și depășește celelalte două căi, pentru că recunoaște între Cuvânt și Tăcere un raport care este în același timp de continuitate și de distincție, o specie de „eminență” a Tăcerii asupra Cuvântului, pentru că este Origine și Destin, și a Cuvântului asupra Tăcerii, în calitate de Cuvânt al comunicării și a participării vieții divine oamenilor. Continuitatea dintre Generant și Generat arată reciproca imanență a Cuvântului și a Tăcerii: „Eu sunt în Tatăl și Tatăl este în mine” (In 14, 11). Cuvântul sălășluiește în Tăcere: retrimite la originea și patria lui, cerând să fie continuu întrecută în direcția insondabilelor profunzimi ale lui Dumnezeu, de la care provine și de care este învăluit. De aceea, a primi Cuvântul înseamnă a asculta Tăcerea în care locuiește și de la care din veșnicie este generat. Dar și Tăcerea locuiește în Cuvânt: Cuvântul nu este singur învăluit de Tăcere, dar o și poartă în sine. Cuvântul prezintă stigmatele Tăcerii! Și din acest motiv este prezentă o ineliminabilă ascundere în revelație, ale cărei semne supreme sunt obscuritatea și tăcerea Crucii, abandonul Fiului, în care agonia și moartea Cuvântului se unesc nemaiauzitei tăceri a lui Dumnezeu: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?” (Mc 15, 34). Cristos abandonat este Cuvântul devenit/făcut tăcere, locul în care în infinita îndepărtare se revelează infinita comuniune a Cuvântului cu Tăcerea divină, facerea lui unul cu Tatăl în obediența iubirii. Paradoxal, deci, tocmai tăcerea lui Dumnezeu, experimentată în durere fără măsura abandonării, revelează comuniunea Tatălui cu Fiul, devenit tăcere în moartea din iubire față de noi. Totuși, unitatea nu elimină distincția: Tăcerea originii rămâne altceva decât Cuvântul rostit în veșnicie și trimis în istorie; Cuvântul nu este Tăcerea. Distincția stă tocmai în relaționarea lor: fără proveniența lui veșnică, Cuvântul s-ar reduce la un eveniment al timpului și nu ar mai fi eveniment al Veșnicului; fără venirea în Cuvânt, Tăcerea ar rămâne mută și inaccesibilă. Cuvântul se află, deci, între două Tăceri, cea a Originii și cea a Destinației, Tatăl și Duhul Sfânt, numiți și „altissima Silentia Dei”. Revelația este adventul Cuvântului, care purcede din Tăcere și conține în sine Tăcerea, lui dezvăluindu-i prezența care trimite la absență, și absență care indică profunzimea și densitatea veșnică a prezenței. Obediența credinței față de Cuvânt se deschide astfel pe căile inepuizabile ale divinei Tăceri, spre care conduce numai Cel care de la Tăcere purcede, „calea, adevărul și viața” (In 14, 6 [10]). Teologia, ca teorie critică a Cuvântului revelat deschide astfel rațiunea umană de care se folosește față de Misterul divin care o învăluie: departe de a se exclude reciproc sau de a se confunda, credința și rațiunea arată complementaritatea lor dialectică tocmai în exercițiul cunoașterii credinței, obedientă față de revelația divină. Legată de Cuvânt, obedient ei, în ascultarea divinei Tăceri, teologia nu este alternativă interogării din partea rațiunii, dar – stimulată de ea – o deschide spre căile abisale ale Misterului, tăcută și reculeasă, în fața căreia stă – deschisă și interogativă - „stupoarea rațiunii” (F. Schelling).
7) Ecclesia creatura Verbi: Cuvântul în Biserică. Ascultarea Cuvântului și a Tăcerii lui Dumnezeu, spre care deschide dialectica revelației și primirea credinței, nu se împlinește în solitudinea eului, ci în comuniunea noi-ului, în unitatea Bisericii suscitată de Cuvânt și continuu însuflețită de Duhul Sfânt: Biserica este casa Cuvântului, comunitatea transmiterii și interpretării acestuia, promovat și garantat de conducerea păstorilor, cărora Dumnezeu a voit să le încredințeze poporul său. De aceea citirea fidelă a Sf. Scripturi, nu este opera unor navigatori solitari, dar trebuie trăită în barca lui Petru: însoțită de Biserica Mamă, nici un botezat nu trebuie să se simtă indiferent față de Cuvântul lui Dumnezeu; a-l asculta, a-l vesti, a se lăsa iluminat pentru a ilumina și pe alții, este sarcina care îi privește pe toți, fiecare după darul primit și responsabilitatea ce i-a fost încredințată. Cu toții în Biserică sunt chemați să fie Biserică generată de Cuvânt - „Ecclesia creatura Verbi” - și Biserică care anunță Cuvântul - „Ecclesia ancilla Verbi”! Cel care va actualiza prezența salvifică a Domnului Isus, garantând prin ministerul apostolic al predicării și al mărturiei întregului popor al lui Dumnezeu transmiterea fidelă și exegeza Cuvântului, va fi Duhul Sfânt, memoria puternică a Domnului, care abilitează discipolii să fie martori: „Când va veni Duhul adevărului, el vă va conduce la tot adevărul, pentru că nu va vorbi de la sine, dar va spune tot ceea ce va fi auzit și vă va vesti lucrurile viitoare” (In 16, 13). Această actualizare permanentă a lui Cristos Isus în mijlocul poporului său, dusă la îndeplinire de Duhul Sfânt mai ales prin minister și primirea Cuvântului lui Dumnezeu, este ceea ce în sens teologic se definește ca și „Tradiție”: ea nu este o simplă transmitere materială a ceea ce a fost dăruit la început Apostolilor, cât mai ales prezența activă a principiului originar – Domnul Isus, cel care l-a trimis pe Duhul Sfânt – întregii istorii a comunității adunate de El. Tradiția este comuniunea Duhului Sfânt în dimensiunea lui temporală, continuitatea de El stabilită între experiența credinței apostolice, trăită în originara comunitate a discipolilor, și experiența actuală a lui Cristos proclamat în Biserică: s-ar putea spune că Tradiția este „istoria” Duhului Sfânt în istoria Bisericii Sale. În acest sens, Biserica nu există și nu va exista niciodată fără Cuvântul lui Dumnezeu, dar, la rândul lui, Cuvântul nu va ajunge la noi niciodată cu adevărat fără Biserică: „Scriptura sola, numquam sola” (Paul Althaus) – Scriptura în suveranitatea ei de Cuvânt originar și normativ nu va trăi niciodată singură, ci în Biserică și pentru Biserică. Iar Biserica – creatura Cuvântului – va trăi la rândul ei din acesta și în slujba lui. Tocmai datorită acestui motiv, textul din Dei Verbum, nr. 24, după ce a afirmat că „sacra teologie se bazează ca pe un fundament peren pe Cuvântul lui Dumnezeu scris, inseparabil de sacra Tradiție”, adaugă: „Și ministrul Cuvântului, adică predicarea pastorală, cateheza și orice fel de instruire creștină, între care omilia liturgică trebuie să aibă un loc privilegiat, găsește în acest însuși Cuvânt al Scripturii o sănătoasă hrană și o sfântă vigoare”. Să înțelegem cum poate avea loc acest lucru.

8) „Contemplata aliis tradere”: ascultarea care rodește. Termenul ultim al primirii Cuvântului revelat nu este – așa cum s-a văzut – Cuvântul însuși, ci, prin el, Persoana Tatălui; Dumnezeul ascuns în tăcere, devenit accesibil prin întruparea Fiului. Din acest motiv, primirea Cuvântului este dinamism, care trebuie să continue să se transcende: dacă este ascultare a Tăcerii, din care Cuvântul purcede, în care se odihnește și spre care trimite, insondabila profunzime a acestei divine Tăceri motivează inepuizabila căutare care, prin Cuvânt tinde să treacă dincolo de Cuvânt. Tocmai pe această cale Duhul Sfânt conduce credincioșii spre tot adevărul (cf. In 16, 13), actualizând memoria lui Cristos și învățând orice lucru: „Mângâietorul, Duhul Sfânt pe care Tatăl îl va trimite în numele meu, El vă va învăța orice lucru și ceea ce eu v-am spus” (In 14, 26). Primirea Cuvântului, ca și ascultare a divinei Tăceri în el ascuns, are ca prim rod ieșirea din sine spre profunzimea lui Dumnezeu, experiența contemplativă a misterului divin. Este ca și cum iubirea „extatică” a lui Dumnezeu, pentru care El iese din tăcere și se comunică în Cuvânt, suscită o iubire de răspuns, la fel de „extatică”, având nevoie să iasă din mica proprie lume, pentru a se arunca în căile fără sfârșit ale Tăcerii, spre care conduce evenimentul revelației. Cu alte cuvinte, a asculta Tăcerea înseamnă a rămâne în sanctuarul adorației, lăsându-ne iubiți de Dumnezeul tăcut și atrași de El spre neînlocuibila și necesara mijlocire a Cuvântului: „Nimeni nu vine la Tatăl decât prin mine” (In 14, 6b). „Nimeni nu poate veni la mine dacă nu-l atrage Tatăl care m-a trimis” (In 6, 44). Comunicarea Cuvântului vieții, conținut în „sfintele pagini”, are loc, deci, sub acțiunea Duhului Sfânt și în dinamismul darului său: ea ascultă de regula „contemplata aliis tradere”, de acțiunea ca rod al contemplației iubitoare a auto-comunicării divine. Se înțelege aici profunda corespondență dintre metoda practicii „lectio divina”, așa cum este atestat în tradiția spirituală, și structura dialectico-trinitară a auto-comunicării divine: dacă „lectio divina” caută sensul literal, și, deci, cuvintele în care revelația se transmite, „meditatio” pleacă de la cuvinte la Cuvântul pe care Dumnezeu îl adresează alor săi, în vreme ce „oratio” pleacă de la Cuvântul Fiului la divina Tăcere a tatălui, în acțiunea neîncetată a Duhului care strigă: „Abba”, invocație a Fiului îndreptată spre Tăcerea Tatălui, până la a se „ascunde” cu El în Dumnezeu (cf. Col 3, 3). În sfârșit, „contemplatio”, este actul cu ajutorul căruia rugătorul se lasă restituit de la Dumnezeul cel viu la alegerile și gesturile istoriei în care este chemat să-și realizeze propria vocație și misiune. Astfel, Cuvântul hrănește credința, teologia și viața credincioșilor, și îi revigorează în comuniunea Bisericii Mame.

9) Cuvântul face liberi: rolul „deciziei”. Libera „auto-destinare” a lui Dumnezeu pentru om în darul revelației nu forțează însă niciodată primirea din partea creaturii: semnul de credibilitate nu este niciodată constrângere față de credință. Cuvântul lui Dumnezeu, deci, este cu adevărat primit numai atunci când deschiderea „implicită” a creaturii față de Mister devine „explicită” încredințare Veșnicului: tocmai aici se observă un aspect decisiv pentru eficacitatea predicării și a ascultării, decizia libertății care trece de la asentiment, fără de care nu va putea să se împlinească întâlnirea dintre exodul uman și adventul lui Dumnezeu. dacă inițiativa divină nu corespunde unei conștiente și responsabile „auto-destinări” a omului pentru Dumnezeul care se revelează, gratuita „auto-destinare” a lui Dumnezeu pentru omul căruia i se revelează rămâne lumină neprimită de întuneric, cuvânt căruia îi corespunde tăcerea indiferenței sau a refuzului și se face piatră se poticnire, cep dur de condamnare. Ascultarea conduce pe pragul Misterului, dar numai cu curajul libertății ne încredințăm acestuia, pentru a-i experimenta minunățiile. Tocmai aici, în acceptarea Cuvântului se inserează „harul lui Dumnezeu care previne și susține și ajutoarele interioare ale Duhului Sfânt, care să miște inima și să o îndrepte spre Dumnezeu, să deschidă ochii minții și să de-a tuturor dulceața în a consimți și în a crede adevărului” (Dei Verbum, nr. 5). Se realizează astfel o convergență de motive externe și de ajutoare interioare, care fac Cuvântul revelației accesibil primirii libertății umane, fără a-i elimina riscul și îndrăzneala, pentru ca să nu lipsească gratuitatea răspunsului. „Dăruirea” lui Dumnezeu în Cuvântul său reclamă, în sfârșit, ca să-i corespundă într-o formă chiar dacă numai analogică și în totalitate asimetrică, și totuși plină și adevărată „dăruire” a inimii omului Veșnicului. Cu ajutorul Cuvântului intrat în istorie creatura umană se deschide față de Mister, spre care îl împinge originara „destinație” a ființelor, și îi experimentează inepuizabila profunzime și frumusețe. A primi Cuvântul înseamnă a-l repeta în sine, lăsându-se condus de către auto-dăruirea lui Dumnezeu dăruirii de sine, care este „a rosti” și „a face” Cuvântul Domnului: „Fiți din aceia care pun în practică cuvântul și nu numai ascultători, înșelându-vă pe voi înșivă. Deoarece, dacă unul numai ascultă și nu pune în practică cuvântul, se aseamănă cu un om care-și privește chipul în oglindă: imediat după ce s-a privit, pleacă, și imediat uită cum era” (Iac 1, 22.24). „Decizia” pentru Dumnezeul care vine este moment decisiv pentru ca ministerul Cuvântului să aducă rod în viața personală și în relațiile cu alții. Rodul ascultării este practica vieții, trăirea credinței și caritatea: ascultătorul Cuvântului care nu-l primește în sincera dăruire de sine, rămâne prizonier al propriei lumi, închid în exodul în care se oglindește, nu este deschis la noutatea adventului, care numai el împlinește miracolul noului început al vieții și al lumii. „În schimb, cel care își fixează privirea asupra legii perfecte, adică legea libertății, și îi rămâne credincios, nu ca un ascultător uituc, ci ca unul care îl pune în practică, acesta va găsi fericire în a-l pune în practică” (Iac 1, 25). Acceptarea operantă a Cuvântului transformă omul în profunzime, îl eliberează în puterea adevărului, îl face discipol al Domnului: „Dacă rămâneți credincioși cuvântului meu, veți fi cu adevărat discipolii mei, veți cunoaște adevărul și adevărul că va face liberi” (In 8, 31ss.). Reflecția critică asupra Cuvântului, care este teologia, nu realizează sarcina ei, dacă nu se deschide spre acțiunea vieții noi în caritate: numai primind Cuvântul în adevărul dăruirii de sine lui Dumnezeu și oamenilor, discipolul se lasă „rostit” de Tatăl în Fiul ca și cuvânt viu al carității divine îndreptat spre umila realitate a situațiilor istoriei.

10) Cunoașterea credinței ca și „cognitio vespertina”. Primirea Cuvântului pregătește și anticipă astfel în timpul penultim ultimul timp, atunci când cuvintele vor dispărea, primite în unicul Cuvânt, îmbrățișat de Tăcerea Patriei lui, unde va răsuna în sfârșit, cântecul cel nou al celor răscumpărați de sângele Mielului: cunoașterea credinței, alimentată de o autentică teologie a Scripturii este și rămâne „cognitio vespertina”, cunoaștere în penumbra serii și în provizoritatea timpului care se scurge. „Cognitio vespertina” va aparține unui alt timp și unei alte patrii, cea care nu va trece niciodată. Spre ea tinde ca zălog și anticipare teologia hrănită de Cuvântul venit în cuvinte. Acest lucru este foarte bine exprimat de un mare martor al secolului al XIX-lea, care nu puțin a inspirat Conciliul al II-lea din Vatican, Karl Rahner: „Atunci Tu vei fi ultimul cuvânt, unica care rămâne și nu se uită niciodată. Atunci, când în moarte totul va tăcea și eu voi fi sfârșit să învăț și să sufăr, va începe marea tăcere, în interiorul căreia vei răsuna numai Tu, Cuvânt al veșniciei în veșnicie. Atunci vor tăcea toate cuvintele umane, ființă și știință, cunoașterea și experimentarea vor deveni un singur lucru. Voi cunoaște așa cum sunt cunoscut, voi intui ceea ce Tu îmi vei fi spus dintotdeauna: pe Tine însuți. Nici un cuvânt omenesc și nici un concept va sta între mine și Tine. Tu însuși vei fi unicul cuvânt de jubilare a bucuriei și a vieții, care umple toate ungherele sufletului” . Reflecția, hrănită din ascultarea Cuvântului și a Tăcerii lui Dumnezeu are ca ultim rod tensiunea proprie a speranței, acea anticipare a „escaton-ului” în inima și în viața oamenilor, care face credinciosul martor al sensului vieții și al timpului. Cuvântul credinței obediente față de Cuvântul revelației este în acest sens profeție și condiția teologului – hrănită din ascultarea revelației - și încă cea a martorului viitorului lui Dumnezeu, văzut ca orizont ultim de așteptare pentru viața și istoria oamenilor. Chiar așa, cum ne face să înțelegem un altul, extraordinarul maestru al credinței gândite, Sf. Augustin, teologia Cuvântului lui Dumnezeu este în același timp școală de umilință și exercițiu de speranță, călătorie conștientă și liberă de la cuvinte spre Cuvânt, și prin acesta și cu acesta spre ultima Tăcere a lui Dumnezeu: „Atunci când vom ajunge în prezența Ta, vor înceta aceste multe cuvinte pe care le spunem fără a ajunge la Tine; Tu vei rămâne, singur, totul în toți, și fără sfârșit vom rosti un singur cuvânt, lăudându-Te într-un unic elan, deveniți și noi un singur lucru cu Tine” . Teologia fondată pe Sfânta Scriptură se îndreaptă spre ultimul ei orizont și spre patria promisă de Dumnezeu, atunci când „logosul” uman, construit în obediență față de „Logosul” divin rostit în istorie, se va traduce pentru totdeauna în acel „hymnos” al laudei și al bucuriei adresate fără sfârșit către Mielul jertfit și înviat pentru noi.

Bibliografie

1) Totul în Le origini della teologia dialettica, a cura di J. Moltmann, Queriniana, Brescia 1976, 375-402.
2) K. Barth, Fides quaerens intellectum. La prova dell’esistenza di Dio secondo Anselmo nel contesto del suo programma teologico, Morcelliana, Brescia 2001, 73s: prima ediție germană este din anul 1931.
3) “Sacra Theologia in verbo Dei scripto, una cum Sacra Traditione, tamquam in perenni fundamento innititur, in eoque ipsa firmissime roboratur semperque iuvenescit, omnem veritatem in mysterio Christi conditam sub lumine fidei perscrutando. Sacrae autem Scripturae verbum Dei continent et, quia inspiratae, vere verbum Dei sunt; ideoque Sacrae Paginae studium sit veluti anima Sacrae Theologiae”. În notă se citează la acest punct Leone XIII (Enciclica Providentissimus Deus, 18 Noiembrie 1893: EB 114), și Benedict XV (Enciclica Spiritus Paraclitus, 15 Settembre 1920: EB 483). Numărul se încheie cu următoarele afirmații: “Eodem autem Scripturae verbo etiam ministerium verbi, pastoralis nempe praedicatio, catechesis omnisque instructio christiana, in qua homilia liturgica eximium locum habeat oportet, salubriter nutritur sancteque virescit” - “Și ministerul cuvântului, adică predicarea pastorală, cateheza și orice fel de instruire creștină, în care omilia liturgică trebuie să aibă un rol privilegiat, găsește în însuși acest cuvânt al Scripturii o hrană sănătoasă și o sfântă vigoare.”
4) “Non ille digne Theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspicit, sed qui visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intelligit”: in D. Martin Luthers Werke (Weimarer Ausgabe) 1, 354, 17s.
5) Cf. J. Ratzinger, Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung. Kommentar zum II Kapitel, in Lexicon für Theologie und Kirche, Herder, Freiburg - Basel - Wien 1986 (1a ed. 1967), Band 13, 515-528.
6) „În predarea teologiei dogmatice, mai întâi să fie propuse temele biblice; apoi să se prezinte studenților contribuția Părinților Bisericii Orientale și Occidentale în fidela transmitere și cristalizare a fiecărui adevăr revelat, cât și ulterioara istorie a dogmei, considerând și raporturile acesteia cu istoria generală a Bisericii. Încă, pentru a ilustra integral cât mai posibil misterele mântuirii, studenții să învețe să le aprofundeze și pentru a vedea legătura dintre ele cu ajutorul speculației, avându-l pe Sf. Toma ca maestru; să le fie învățat lor să le recunoască prezente și operante totdeauna în acțiunile liturgice și în întreaga viață a Bisericii; iar ei să învețe să caute soluția problemelor umane în lumina revelației, și să aplice adevărul veșnic schimbătoarelor condiții ale acestei lumi și să le comunice în mod potrivit oamenilor din zilele lor”. Conciliul al II-lea din Vatican, Decret asupra formării sacerdotale Optatam Totius, nr. 16.
7) Cf. Ignazio di Antiochia, Ad Magnesios 8,2: F.X. Funk, Patres Apostolici, 2 voll., Tübingen 19012, 1,236. Ediția primită de Migne în PG 5,669s pune înainte negație la expresia „purcedând de la Tăcere (Sighé)”, aplicată Cuvântului, Fiul Isus Cristos. Așa cum observă Funk, această adăugare – prezentă numai în unele codice – este falsă, introdusă cu evidentă intenție antignostică, dat fiind uzul gnosticismului a vorbi de divina “Sighé”.
8) Cf. De divinis nominibus, VII/3: PG 3,869 872, con la parafrasi di Pachimere, che apre il passaggio alla dottrina scolastica dell’analogia: PG 3,885 888.
9) Cf. Grigore de Nissa, Viața lui Moise, II, 163: Mosè – după părerea lui Grigore – este cel care a cunoscut pe muntele sfânt „întunericul luminos” al experienței mistice a divinului (II, 163), pentru că a fost „arzătorul îndrăgostit de frumusețe” (II, 231), care nu a încetat niciodată să avanseze spre vederea lui Dumnezeu, depășind orice sosire obținută prin negație și setea unei ulterioare profunzimi: „a-l vedea pe Dumnezeu înseamnă a nu ne sătura niciodată să-l dorim… nici progresul dorinței binelui nu este împiedicat de vreo frumusețe” (II, 239). Tocmai în această creștere continuă, Moise a devenit „model de frumusețe”, care ne învață să mărturisim așa cum el a făcut „urma frumuseții care ne-a fost arătată” (II, 319).
10) K. Rahner, Tu sei il silenzio, Queriniana, Brescia 19886, 34s.
11) De Trinitate, 15, 28, 51.

SF. SCRIPTURĂ, SUFLETUL TEOLOGIEI (I)

de Mons. Bruno Forte, Arhiepiscop de Chieti-Vasto
                                             * * *
Raportul dintre teologie și Sf. Scriptură este atât de decisiv pentru gândirea credinței încât, nu din întâmplare, teologia secolului al XIX-lea a cunoscut imediat o pasională polemică privitor la aceasta: protagoniștii au fost tânărul Karl Barth – care de puțină vreme publicase a doua ediție, radical inovativă, a comentariului său la Scrisoarea către Romani (1922) - și maestrul lui berlinez, ultimul mare corifeu al teologiei liberale, Adolf von Harnack. Acesta adresase public Zece întrebări acelor teologi care disprețuiau teologia științifică, adresându-se, de fapt, vechiului elev. Barth replicase prin Cincisprezece răspunsuri către profesorul von Harnack, care, la rândul lui, i-a răspuns printr-o scrisoare deschisă, căreia i-a urmat o ulterioară replică a lui Barth și o intervenție concluzivă a lui Harnack . Maestrul berlinez le reproșa „detractorilor teologiei științifice dintre teologi” că ar fi abdicat metodei istorico-critice, singura capabilă să evite riscul de a confunda „un Cristos imaginar cu cel real”, cât și de a procura teologiei demnitate și respect între științe. era convingerea Profesorului din Berlin că cel care transformă „catedra teologică pupitru”, compromite și continuitatea dintre uman, în gradele lui cele mai elevate și divin, deschizând calea barbariilor și ateismului. O teologie dependentă de Sf. Scriptură ar fi chiar edificatoare, dar desigur puțin științifică și total incapabilă să vorbească inteligențelor libere și adulte.

În răspunsurile sale – nu lipsite de vehemența neofitului – Barth ridică degetul împotriva acelei lumi teologice „căreia i-a devenit străin și nemaiauzit conceptul de obiect normativ, în fața unicei normative a metodei”. Acolo unde se recunoaște corect primatul Obiectului pur, al Cuvântului divin în cuvintele cu care se comunică oamenilor, acolo orice subiectivism este pus pe fugă, iar teologia se întâlnește la un nivel mai înalt și fecund cu predicarea, pentru că ambele se recunosc în slujba revelației lui Dumnezeu. Arbitru și subiectivitate se insinuează, contrar, acolo unde primatul este acordat cuvintelor oamenilor mai degrabă decât auto-comunicării divine. Orice continuitate dintre dincoace și dincolo trebuie să fie refuzată: între cele două lumi va exista totdeauna „o relație dialectică, care trimite la o identitate ce nu poate fi împlinită, și de aceea, nici afirmată”. Contingența rămâne numai o palidă trimitere la etern: o teologie care nu ar depinde de Dumnezeu nu ar mai fi teologie. Și deoarece Dumnezeul cel viu stă și rămâne dincolo de orice captură umană, adevărata teologie va fi totdeauna luminoasă ca întunericul, obscuritate iluminată numai de lumina credinței, generată de Cuvântul Revelației.

Abisul dintre cei doi teologi este cel dintre două epoci: veacul al XVIII-lea liberal și burghez, deja pe calea apusului, și efervescenta „teologie dialectică” a secolului al XIX-lea, pe care Barth o inaugurează, punându-se în ascultarea Apostolului Paul din Scrisoarea către Romani. În comparație cu apelul final al lui Harnack față de interlocutorul său pentru ca să admită că „în vreme ce-și sună propriul instrument, Dumnezeu mai are și alte instrumente”, poziția tânărului teolog rămâne tranșantă: „totul este teribil de relativ”, numai Dumnezeu merită ascultare și obediență. Câțiva ani mai târziu, Barth va reitera aceeași teză în importanta cercetare asupra lui Anselm din Aosta, interpretat ca fiind martorul absolutului primat al lui Dumnezeu asupra inteligenței care caută: „O știință a credinței care ar nega sau ar pune la îndoială credința… ar înceta nu numai ipso facto să fie credincioasă, dar și de a fi științifică. Negațiile lui, încă de la început nu ar fi mai bune decât o dispută între lilieci sau bufnițe cu acvile asupra realității razelor soarelui din miezul zilei” . În sfârșit, teologia, stă sau cade cu ascultarea obedientă a Cuvântului lui Dumnezeu, și, deci, chestiunea raportului ei cu Sf. Scriptură este ca atare decisivă.

Se va ocupa de aceste lucru, în întreaga ei relevanță, Conciliul al II-lea din Vatican: receptând rezultatele așa numitului „ressourcement” biblic, patristic și liturgic ale deceniilor care îl precedaseră, Conciliul produce ca rod matur Constituția dogmatică asupra divinei revelații Dei Verbum. Aici, la numărul 24 – în cadrul capitolului final, dedicat Sfintei Scripturi în viața Bisericii – se afirmă: „Sacra teologie se bazează ca pe un fundament peren asupra Cuvântului lui Dumnezeu scris, inseparabil de Sfânta Tradiție; în el, în mod viguros se consolidează și reîntinerește totdeauna, scrutând în lumina credinței orice adevăr conținut în misterul lui Cristos. Sfintele Scripturi conțin Cuvântul lui Dumnezeu și, pentru că sunt inspirate, sunt cu adevărat Cuvânt al lui Dumnezeu; să fie, deci, studiul sacrelor pagini ca sufletul sfintei teologii” . Importanța acestui text se percepe imediat dacă ne gândim la polemica începută odată cu Reforma împotriva aridității teologiei în școli, care reducea uzul teologiei la așa numitele “dicta probantia”, aservite primatului argumentării conceptuale. Astfel, tânărul Luther, în tezele 19 și 20 din Disputatio de la Heidelberg (1518), nu ezitase să contrapună pe adevăratul teolog, care depinde în totalitate de revelația conținută în Scriptură, falsului teolog, care speculează numai în termeni umani: „Nu se poate numi cu adevărat teolog cel care scrutează profunzimile invizibile ale lui Dumnezeu, crezând să le cunoască cu ajutorul a ceea ce a fost creat, dar numai cel care despre Dumnezeu cunoaște ceea ce s-a făcut vizibil și s-a adresat nouă ca din spate prin patima și moartea lui” .

În textul citat din Dei Verbum, Conciliul al II-lea din Vatican afirmă cu claritate absolută primatul Cuvântului revelat asupra oricărei cunoașteri a credinței: așa cum observa deja Joseph Ratzinger într-un celebru comentariu la textul conciliar , dacă folosirea metaforei „fundamentului” arată solida continuitate că referința normativă la Scriptură dă gândirii credinței, caracterul static al acestei imagini este îmbogățit și dinamizat de două verbe: „roboratur” (se consolidează) și „iuvenescit” (întinerește), care arată cum teologia nu este un edificiu construit odată pentru totdeauna, dar reclamă continuu un angajament de aprofundare și de creștere pe baza fundamentului scripturistic. A treia imagine folosită de Conciliu, apoi, este cel al studiului Scripturilor ca „anima Sacrae Theologiae”, pe care Decretul Optatam Totius al aceluiași Conciliul o va clarifica la nr. 16 [6], obținând din premisele puse consecințele decisive ale metodei teologice, unde nu se pleacă de la prezent pentru a justifica mai mult sau mai puțin forțat teze actuale făcând recurs la trecutul izvorâtor, dar – exact contrar – se pleacă de la Biblie, citită în contextul ei, pentru a ne lăsa provocați de noi chestiuni și să ne lăsăm iluminați de parcursurile apropiate pentru a răspunde, numai astfel obținând adevărata bogăție a Tradiției ecleziale și a dezvoltării dogmei. Așa cum se vede, textul din Dei Verbum, 24, evocă o complexitate de reflecții mult mai ample decât ce pe care densa scurtime a expresiilor folosite ar putea să ne facă să gândim. Este această bogăție pe care aș vrea să o explorez, evocând importanța ei în unele puncte esențiale. Voi aduna totul în zece teze, cu caracter evocativ și având nevoie de aprofundare .

1) „In principio erat Verbum” (In 1, 1): primatul Cuvântului lui Dumnezeu. Condiția necesară a cunoașterii credinței este Cuvântul lui Dumnezeu, răsunat în istorie. Credința se naște din ascultare (cf. Rom 10, 17), împrumutat auto-comunicării divine, împlinită în evenimente și cuvinte. Deus dixit – Dumnezeu a vorbit: se află aici începutul oricărui posibil asentiment de credință, cât și al oricărei cunoașteri reflectate de experiența de credință, și, deci, „fundamentul”oricărei teologii, ca inteligență a conținutului ei noetic, teorie critică a practicii creștine și ecleziale. Obediența credinței față de revelație nu este o posesie facilă, ci ascultare profundă (oboedentia de la ob audio=yp-akoé), acceptare a ceea ce stă sub și dincolo (ob, ypó) de cuvintele auto-comunicării divine. Se ascultă cu adevărat de Cuvântul lui Dumnezeu numai atunci când se ascultă „trecând dincolo de”, ascultând, adică, ceea ce stă dincolo de el și de unde el provine. În Biserica de la începuturi, acest dincolo de el al Cuvântului a fost desemnat deseori prin numele Tăcerii : recurgând la această terminologie, s-ar putea afirma că adevărata primire a Cuvântului este ascultarea Tăcerii care o întrece și de care el este originat. A crede înseamnă a ne da acordul Cuvântului ieșit din Tăcerea divină! Fiul trimite la Tatăl, Cuvântul la Tăcere, cel Revelat în secret la Secretul în revelație. Dacă, deci, „sacra teologie” se bazează ca pe un fundament peren pe Cuvântul scris al lui Dumnezeu (Dei Verbum nr. 24), a atinge la acest izvor este sarcină primară și originară a cunoașterii credinței, care va trebui să-i scruteze abisala profunzime, rămânând nu mai puțin „legată” de Cuvântul lui Dumnezeu, și în același timp deschisă față de Tăcerea de la care provine și se răspândește. Astfel făcând, teologia „în mod viguros se consolidează și întinerește totdeauna”, scrutând „orice adevăr conținut în misterul lui Cristos” (Ibidem). A asculta de Cuvânt înseamnă pentru cunoașterea credinței o totdeauna nouă intrare prin el în abisurile divinei Tăceri. Acest itinerar în Tăcere, scrutat grație Cuvântului și în obediență față de el, caracterizează acel „cognitio fidei”, atât în aspectul ei teologic, cât și în cel mistic. La originea gândirii credinței se află totdeauna Cuvântul, pe care Dumnezeu l-a adresat oamenilor ca unor prieteni! Și astfel, “in principio erat Verbum”!

2) Dialectica revelației: în ascultarea Cuvântului și a Tăcerii lui Dumnezeu. Dubla semnificație a cuvântului „revelatio” reiese aici în întreaga ei densitate: în a îndepărta vălul (re-velare, unde re vrea să spună a aboli) este prezentă o densificare a aceluiași văl (re-velare, unde re înseamnă repetarea actului); în a se revela o prezentare și o ascundere. Ascultarea credincioasă ajunge pe cel Revelat, pentru a merge grație lui și prin el spre cel Ascuns: ypakoé, obediența credinței, tinde spre ceea ce stă dincolo de Cuvânt (ypó=sub, dincolo, în spate); oboedentia este ascultare îndreptată dincolo de verset (ob=spre, indicativ de loc, cât și de scop, de finalitatea ultimă). Cuvântul este mijlocirea, Tăcerea este profunzimea ascunsă dincolo de el, ținta ultimă a obedienței credinței prestată Cuvântului. Fără Cuvânt nu ar exista acces la Tăcere; fără Tăcere, Cuvântul nu ar trimite la o altă lume și la o altă patrie, și totul s-ar rezolva în descoperirea deplin împlinită. Numai pentru că trimite la veșnica Tăcere, Cuvântul reclamă obediența credinței; numai comunicându-se în Cuvânt, cel nespus devine accesibil și provoacă răspunsul intenționalității încrezătoare, ca deschiderea inimii spre insondabilele profunzimi ale lui Dumnezeu. În acest sens se înțelege cum cuvintele scrise ale revelației lui Dumnezeu pot să conțină Cuvântul veșnic adresat oamenilor pentru mântuirea oricui crede: „Sfintele Scripturi conțin cuvântul lui Dumnezeu și, pentru că sunt inspirate, sunt cu adevărat cuvânt al lui Dumnezeu” (Dei Verbum, nr. 24). Inspirația este proveniența veșnicei Tăceri, spusă în cuvintele revelației. Tocmai astfel, aceste cuvinte sunt „norma normans” al oricărei cunoașteri a credinței, care va fi totdeauna „norma normata” a Cuvântului venit din divina Tăcere să locuiască cuvintele revelației: se înțelege atunci exortația Conciliului al II-lea din Vatican, pentru care „studiul sfintelor pagini” trebuie să fie ca „sufletul sacrei teologii” (Dei Verbum, nr. 24), chemată să parcurgă neîncetat dialectica Cuvântului și a Tăcerii, proprie auto-comunicării Dumnezeului celui viu, ascultând atât de conținut, cât și de forma revelației.

3) Cele trei căi ale cunoașterii teologice „sub Verbo Dei”. Raportul dintre Cuvântul revelației și acel dincolo de el, originea și destinul lui este decisiv pentru inteligența credinței, care este teologia: cum poate fi conceput? Forma în care poate fi gândit trebuie să țină cont de continuitatea și în același timp de diferența dintre cei doi termeni de corelat, Cuvântul și Tăcerea: acolo unde nu s-ar afirma continuitatea, Tăcerea ar rămâne inaccesibilă iar Cuvântul gol; acolo unde nu s-ar ține cont de diferență, Tăcerea s-ar rezolva în Cuvânt. Este necesar, deci, ca modalitatea de a gândi raportul să nege și să afirme în același timp, și în același timp să nege și să afirme negația și afirmația la cel mai înalt nivel. Este tripla cale a gândirii credinței în ascultarea revelației, devenită clasică începând cu Pseudo-Dionis Areopagitul: via negationis, via affirmationis, via eminentiae . Dacă prima cale prin negare vrea să afirme diferența, a doua afirmație înțelege să evidențieze continuitatea: a treia cale reprezintă o depășire a primelor două, pentru că unește poli într-o indisolubilă continuitate și într-o ireductibilă distincție a raportului de cauzalitate și de proporție. Teologia, ca și exercițiu conștient al triplei căi care pleacă de la Cuvânt spre abisala Tăcere a ulteriorității și provenienței lui, spune tăcând și tace afirmând; tocmai pentru că Dumnezeu s-a revelat ascunzându-se, teologul îndrăznește să vorbească de Tăcerea lui; tocmai pentru că există Cuvântul, este posibil să accedem cu prudență și modestie la tăcutul Început. Deja aceste idei eliberează teologie de orice prezumție raționalistă și „logocentrică” și arată necesitatea înrădăcinării ei în contemplația rugătoare a Cuvântului revelat. Departe de a fi un exercițiu de dominare și de forțare asupra „sacrelor pagini”, teologia va fi tot mai fidelă sarcinii ei cu cât se va pune în ascultarea acestora și a divinei profunzimi care se ascunde în ele. O teologie a Sfintei Scripturi este prin natura ei „teo-logică”, „mistică” și „spirituală”, pentru că se lasă „atinsă” de auto-comunicarea Preasfintei Treimi și în special de acțiunea Duhului care introduce la adevărul întreg, transcendând orice umană captură.

4) „Via negationis”: de la Cuvânt la Tăcere. Raportul dintre Cuvânt, care locuiește cuvintele revelației, și Tăcere, la care trimite, este parcurs înainte de toate de via negationis: Tăcerea, față de care Cuvântul se deschide, se oferă ca Non Cuvântul, diferența față de ceea ce specifică Cuvântul ca atare. Așa cum Cuvântul are caracterul de „venire” și, deci, proximitatea imediată în lumea noastră, dicibilitatea în orizontul limbajului nostru și de aceea de comunicare face posibilă oamenilor să devină „fii în Fiul”, tot la fel Tăcerea dincolo de Cuvânt are caracterul „provenienței” ascunse, a unei profunzimi îndepărtate, și totuși unite, de întuneric ireductibil, prezent în orice comunicare a luminii divine. Tocmai aici este locul în care se înțelege preferința pe care limbajul credinței a dat-o termenilor apofatici pentru a vorbi despre Dumnezeu, ca și cum ar vrea să evoce ulterioritatea ireductibilă a Dumnezeului care vine în cuvintele Sale. Acest limbaj negativ are rădăcini deja în NT, unde, față de Fiul, care s-a făcut vizibil, Tatăl este calificat ca fiind Dumnezeul invizibil: „El este imaginea Dumnezeului invizibil” (Col 1, 15). Dacă Cuvântul este prezență și comunicare a infinitului și al veșnicului în coordonatele spațiului și ale timpului, Tăcerea este întuneric, invizibilul dincolo de vizibil, de la care imaginea provine și la care trimite. Calea negativă a teologiei conduce astfel la întunericul înțeles atât ca absență cât și ca exces de lumină . Negația, cu alte cuvinte, afirmă distincția dintre termeni, începând de la cel care ni s-a făcut accesibil nouă: cu aceasta, el nu anulează consistența Celuilalt, dar se apropie și mai mult, cu prudența și modestia unei depășiri a Cuvântului trăit în obediență față de Cuvântul însuși: „Cine mă vede pe mine, îl vede pe Tatăl” (In 14, 9; cf. 12, 45). Negația apare astfel ca o mai evidentă afirmare: cala negativă se revelează complementată celei pozitive. Tăcerea nu înseamnă mutism al nespusului, ci tăcere elocventă a celebrării, al celui care adoră să stea în deschiderea spre Transcendență. Tăcerea responsabilă față de ceea ce suntem conștienți că nu se poate vorbi este deja o afirmare tăcută și reculeasă, o trimitere, hrănită din stupoare, față de Misterul sfânt. Teologia Scripturii știe să spună tăcând și tace spunând: ea evocă, nu capturează; dezvăluie, nu închide; se apropie de „focul arzând” care nu se consumă, fără a pretinde să-l posede. Chiar așa, teologia „sub Verbo Dei” rezultă a fi liberă față de orice pretenție absolută și motivează atitudinea critică a credinței gândite față de orice raționalitate care ar vrea să fie totalizantă și, deci, de orice captură ideologică. Teologia hrănită din Scriptură este anti-ideologie: ea alimentează rezistența critică față de orice formă de totalitarism produs de pretențiile ideologice.

5) „Via affirmationis”: cuvintele divinei Tăceri. Dacă calea negativă a teologiei trimite spre dincolo de verset prin negație, calea pozitivă procedă spre Tăcere înălțând la maximul grad perfecțiunile Cuvântului: ea afirmă continuitatea în distincție, indisolubila unitate a Cuvântului și a Originii eterne. Fundamentul ei este certitudinea că adâncimea profunzimii Tăcerii dincolo de cel Revelat s-a făcut accesibil, chiar dacă prin ascunderea Lui: „Pe Dumnezeu nu l-a văzut nimeni niciodată: tocmai Fiul Unul născut, care este spre sânul Tatălui, El l-a făcut cunoscut” (In 1, 18). Fiul cel veșnic trimite la veșnicul Tată, divinul Generat la divinul Generant, Dumnezeu la Dumnezeu, Lumină la Lumină. Tăcerea dincolo de Cuvântul Revelației este veșnica Tăcere, divina Tăcere, Persoana divină consubstanțială Fiului. Cuvântul făcut trup este divin și revelator, chiar rămânând ascuns ca tăcut Început. Cum califică „via affirmationis” această divină Tăcere? Plecând de la predarea/trimiterea Fiului din iubire față de noi (cf. Gal 2, 20 și Rom 8, 32), este perfecțiunea iubirii cea care caracterizează pe Cel care pronunță Cuvântul în veșnicie și îl trimite în timp (cf. 1 In 4, 8ss.). De aceea, cunoașterea acestui Dumnezeu ascuns, care se revelează în gestul supremei iubiri care este predarea Fiului, se împlinește în iubire: „Cel care nu iubește nu l-a cunoscut pe Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este iubire… Noi am cunoscut și am crezut iubirii pe care Dumnezeu o are față de noi; cine rămâne în iubire, locuiește în Dumnezeu și Dumnezeu locuiește în el” (1 In 4, 8.16). Continuitatea dintre Cuvânt și Tăcere, afirmată de calea pozitivă, este, deci, mai mult decât extrinsecă: ea este necesară a liberei necesități a iubirii. Calea pozitivă înalță cuvintele Scripturii spre Cuvântul spus datorită numai darului, și de la el la Tăcerea gratuitului început al iubirii, spre izvorul plinătății care se iradiază datorită unei gratuități absolute. „Via affirmationis” se revarsă atunci în constatarea primatului adventului divin: înălțarea umanului este rodul divinei coborâri; credința primește Cuvântul și în acesta ascultă Tăcerea, pentru că Tăcerea s-a exprimat în Cuvânt, chiar dacă rămâne ascunsă în ea. În vreme ce calea negativă arată inexorabila neterminare a oricărui exod uman ce se revarsă în întunericul dincolo de lumină și în tăcerea dincolo de orice cuvânt, calea afirmativă arată infinita benignitate a Iubirii, care se oferă gratuit ca izvor al luminii dincolo de orice întuneric și izvor al cuvântului dincolo de orice tăcere, ca pură și izvorâtoare auto-comunicare divină, care depășește abisul și ajunge noaptea și tăcerea lumii ca Întuneric luminos și Început al oricărei vieți. Cunoașterea credinței, hrănită din și de Cuvântul „încălcat” de-a lungul căilor Tăcerii în continuitate obedientă cu acesta, își arată aici întreaga ei greutate „performativă”: cine cunoaște divina Frumusețe în umila sa dăruire în fragment este răscumpărat și transfigurat de această Frumusețe divină. Astfel înțeleasă, teologia se oferă ca și cale de sfințenie și de slujire de sfințire pentru întreg poporul lui Dumnezeu.

vineri, 24 iunie 2011

SOCIETATE LICHIDĂ - SOCIETATE CARBOGAZOASĂ

Între stări de materie și schimbări sociale


Înainte de a intra în tratarea acestui argument, vreau să prezint un paradox al societății noastre românești: societatea noastră este una lichidă, în vreme ce politica este una carbogazoasă. Exemplul cel mai evident al acestei situații a politicii actuale este așa numita adunătură USL: Partide cu ideologii atât de diferite, ba chiar contrare între ele s-au unit (chipurile în numele eliminării răului), distrugând astfel esența înseși a doctrinelor lor. Și acum să trecem la argumentul nostru.
Starea de constantă precaritate, nesiguranța propriului status social, incertitudinea viitorului și senzația puternică de a nu fi stăpâni ai prezentului, se traduce în incapacitatea de a elabora și a pune în practică proiecte, și, în mod paradoxal, de a opune rezistență schimbărilor impuse.

Anul 1898 este o dată deseori subevaluata, dar care, în realitate, posedă o mare însemnătate în lumina evenimentelor și a transformărilor ultimilor ani ai secolului al XX-lea.

În acel an, de fapt, într-o făbricuță din Anglia, începea procesul de protest împotriva alienării în muncă și folosirea mașinilor în locul muncii manuale a omului.

A doua revoluție industriala, care din Anglia, în mai puțin de cincizeci de ani va revoluționa felul de viață a mii de țărani europeni, conținea în sine și primele semne ale unei anxietăți umane care, de la primele sabotaje față de mașinile lui Ned Ludd, vor însoți acești primi ani ai lipsei de evoluție industrială. Toți simpatizanții luddismului erau gata să blocheze sistemele de producție, să blocheze instalațiile, să constituie sitin, iar interesul lor era îndreptat, chiar daca nu o citiseră, datorită unor evidente dislocări temporare, cartea Modernitatea lichidă (Baumann, 2006), să combată această stare de progres ce devenea încet încet mai solidă și mai perceptibilă. Mi se pare că această dislocare temporară poate fi considerată ca o bilocație cognitivă, dat fiind faptul că între Baumann și Ludd, semnalele de critică și de analiză a fenomenului converg în mai multe puncte. Ludd credea util deja în acea vreme să activeze grupul și puterile care îl constituie pentru a evita presiunile impuse de rapida societate industrială. Baumann, după aproape o sută de ani, a crezut indispensabil să reflecteze asupra motivului pentru care, în ciuda acestor atenționări din trecut, sensul comunității mai este încă luat în considerație atât de greu. În ciuda manifestărilor lor, Luddistii nu au reușit să facă ca șefii industriei să-și schimbe ideea care, în câțiva ani, și sub impulsul verișorilor lor americani, au implantat în fabrici primele forme de lanțuri de montaj. Acea individualitate, acea manualitate artizanală, acea știință intimă obținută în ani grei de muncă în bodegi, era acum în mod violent ștearsă de apăsarea unui buton, de închiderea unei valve, și mai rău încă, de o înșiruire de mișcări depersonalizate. Se pierduse conceptul de măiestrie, omul se simțea de acum un apendice al mașinii și, ca atare, era obligat să gândească și să acționeze. Persoana depersonalizată era singură, nu mai transmitea propria cunoștință fiului, nu mai era nevoie, pentru că de aici înainte putea să facă abstracție de relație. Munca devenea astfel individuală, și aceasta pentru că se credea că producția ar putea fi influențată de un model operativ-secvențial, artificial, individual, solid. Totul era solid, fabrica, emblema acestei compactități arhitectonice, iar oamenii și gesturile lor, lipsite de acum de orice posibilă ruptură a schemelor.

Confruntări manuale și mentale

Era necesar să se de-a importanță relației, oamenilor și nu mașinilor, unei finalități umane și nu eficientiste, era necesar să se transforme această soliditate sau cel puțin să se încerce acest lucru.

În jurul anilor treizeci din secolul al XX-lea a apărut școala de gândire a Relațiilor Umane, psihologia își schimba epistemologia ei, prima ideea a unei etici de interacțiune om-mașină devenea tot mai concretă, și, în sfârșit, nevoia de relație în ambientele de muncă devenea condiția sine qua non a unei bune creșteri productive. Principium individuationis, care guvernase până atunci lumea dezvoltării industriale și gândirea sociologică, era îndepărtat, dar numai momentan, pentru a se lipi de această realitate făcută din inconștient, din nevoi nesatisfăcute ale ego-ului, din simbolizări afective, din informalitate, din ritualuri, etc. Probabil se exagera prea mult, în dauna unei gestiuni controlate a acestor aspecte, partea informală și inconștientă a activităților umane.

Baumann, analizând într-o carte de-a lui această perioadă istorică, observă cum, necesitatea de a se elibera de presiunile impuse de către industrie, a activat dorința de comunitate, pentru că nesiguranța globală se datorează și faptului că nu s-a știut să se gestioneze adecvat aceste momente de transformare de la solid la lichid. Cea mai îngustă în absolut dintre cuștile de fier în care viața omului mediu era închisă era cadrul social în care își câștiga traiul: biroul sau o fabrică, muncile care se prestau, capacitățile necesare pentru a le depune și rutina zilnică a expletării acestora.

Tot ceea ce în trecut poseda o stare de materie compactă, în reprezentațiile ei arhitectonice, socio-relaționale, psihologice, astăzi se lichefiază sub efectul agenților erozivi, care sunt miile de întrebări ale societății actuale. Elementele vieții noastre cotidiene sunt supuse unui pasaj de materie care închide în sine o inevitabilă pierdere de energie entropică; legăturile sociale, valorile împărtășite din punct de vedere cultural, certitudinile unei familii agregate și o viață sponsală liniștită, alte legături afective, munca lipsită de riscuri, schimbă în indescifrabil, în incertitudine, în precarietate, în concluzie în lichid. Conceptul baumanian de Liquid Life acoperă ca un lichid toate aspectele lumii care ne înconjoară și raporturile noastre cu ea, iar omul este substanțial enactiv, și se hrănește din această relație om-lume. De aceea, Liquid este și ecologie, atât a sistemului nostru terestru cât și al sistemului nostru relațional și afectiv:

Într-un context lichid care se mișcă cu rapiditate și în mod imprevizibil, avem nevoie, mai mult decât oricând, de legături de prietenie și de încredere reciprocă care să fie solide și sigure. În fond, prietenii sunt persoane asupra căror înțelegere și ajutor putem să ne bazăm, în cazul în care ne-am împiedica sau chiar cădea, și în lumea în care trăim nici măcar surfiștii cei mai abili și skaterii cei mai brilianți nu sunt siguri împotriva acestei eventualități (Baumann, 2006, p. 120).

Pare că omul nu mai este capabil să perpetueze, cu ajutorul iubirii și a legăturilor solide, cultura căreia îi aparține; pare că nu mai este în stare să sublimeze valorile utile colectivității, instinctele ancestrale pe care le posedă din naștere. Se trece de la iubire la împărtășire, elementele relevante care caracterizează acțiunea umană, la principiul plăcerii, pur instinct conservativ. După epoca în care energia sexuală trebuia să fie sublimată pentru a ține în funcțiune lanțul de montaj al fabricii de automobile, a sosit epoca în care a fost nevoie ca energia sexuală să fie hrănită, lăsată liberă să alege orice canal se satisfacere disponibilă și încurajată să se răspândească, astfel că automobilele care ieșeau din lanțul de montaj să fie dorite ca obiecte sexuale (poate nu degeaba la orice expoziție de mașini sunt prezente fete sumar îmbrăcate care prezintă mașinile și se lăfăiesc pe capota acestora). Pare că legătura dintre sublimarea instinctului sexual și represiunea ei, de Freud crezut ca fiind o condiție indispensabilă al oricărei ordini sociale reglementate, s-a rupt (Baumann, 2006, p. 80). Tehnologiile atât de invocate și utile evoluției speciei noastre, dau peste cap, prin însăși inventarea lor, nu numai operații cotidiene, dar impun și schimbări bruște în modelele operative interne ale celui care le posedă și le folosește, și deseori nu suntem capabili să le controlăm.

Înțelepciunea populară, lentă să țină pasul cu noutățile, dar dotată de o optimă memorie, poate să continue să creadă că necesitatea, nevoia, este mama invenției și că a vrea înseamnă a putea semnifica simboluri ale culturilor pe care ni le reprezentăm. Preocuparea mea inițială, adică cea de a asista, fără posibilitatea de a interveni unui succesiv pasaj de materie socială, de la lichidă la carbogazoasă, care ar înmulți în mod inevitabil gradul de ruptură moleculară și o încetinire în raporturile umane, ar putea cu adevărat să reprezinte o amenințare pentru societatea viitoare. Omului modern îi este încredințată dificila sarcină de a recupera motivațiile profunde și să facă să reintre această lichiditate în viața ecologică, și redescoperirea comunității, de a metaboliza noile invenții, al căror botez este rapid și iminent.

Probabil că într-o vreme tehnologia părea să sugereze aceste principii, dar astăzi cu siguranță nu. Astăzi succesiunea s-a inversat și este invenția cea care s-a revelat a fi mama nevoi; dacă un lucru se poate face, dorința își pierde valoarea ei de catalizator și se constituie secundar (cf. Baumann, 2005, p. 151).

Însă, în schimbul acestei încetineli a noastre, multinaționalele ne promit, în caz de necesitate, posibilitatea de a menține trupul nostru cu piese de schimb artificiale, inaugurând astfel o nouă materie: tâmplăria umană. Se profilează în acest fel noi interogativ asupra gândirii hibridatoare dintre om și mașină, care ar fi trebuit să lase locul înainte unui dialog efectiv dintre nevoia omului și oferta de tehnologie efectiv utilă. În vechea lume sunt mulți, în afară de Zygmunt Baumann, cei care au analizat în profunzime aceste deranjament sociale. Un coleg de-al său, francezul Michel Maffesoli vorbește de necesitatea de a se constitui aranjamente tribale, pentru a elimina anxietatea cronică și hipercompetitivitatea din timpul nostru. Spațiile urbane se restrâng, conurbațile se suprapun, iar ecologica junglă lasă locul unei „grădini zoologice umane”. Zidurile construite într-o vreme în jurul cetăților, acum traversează aceleași cetăți, într-o pluralitate de direcții. cartiere controlate de gărzi, spații publice strict supravegheate cu acces rezervat, gărzi armate la porți și porți acționate cu comandă electronică, sunt toate măsuri de siguranță care privesc pe acei cetățeni cu care nu se vrea a se avea legătură, și nu mai sunt îndreptate spre armate străine sau bandiții străzii, hoții sau altor pericole în mare parte necunoscute, în afara porților cetății. Nu a sta împreună, dar a se evita și a sta separați au devenit principalele strategii pentru a supraviețui în megalopolisurile contemporane. Nu mai este chestiune de a iubi sau urî pe aproapele: a ține aproapele la distanță rezolvă dilema și face superfluă alegerea; elimină ocaziile în care este nevoie de a alege între iubire și ură.

Trebuie să recuperăm esența noastră tribală, văzută nu numai dintr-un punct de vedere social și funcțional, cât mai ales psihologic și comunitar. O ultimă reflecție asupra conceptului de soliditate și lichefiere ne impune să considerăm conceptul chimic al stărilor materiei, unde prin solid se înțelege o stare a materiei în care moleculele care o compun sunt strâns legate între ele, iar prin lichid o stare a materiei în care moleculele sunt slab legate între ele.

Fluidul schimbă forma în funcție de recipientul care-l conține, este schimbător, și astfel este scenariul care astăzi ne înconjoară. Sarcina noastră este, pentru a folosi o metaforă, cea de a conduce acest fluid într-un recipient capabil să ne ajute să recuperăm sensul comunității înainte de toate, să apreciem din nou munca în grup și sensul relației, să trăim împreună.

Vatican: Audienţa generală de miercuri, 22 iunie 2011. Despre Psalmi

                                                                                  Iubiţi fraţi şi surori


În catehezele precedente ne-am oprit asupra câtorva figuri din Vechiul Testament deosebit de semnificative pentru reflecţia noastre despre rugăciune. Am vorbit despre Abraham care mijloceşte pentru cetăţile străine, despre Iacob care în lupta din tipul nopţii primeşte binecuvântarea, despre Moise care invocă iertarea pentru poporul său şi despre Ilie care se roagă pentru convertirea Israelului. Cu cateheza de astăzi aş vrea să încep o nouă bucată din parcurs: în loc să comentăm episoade deosebite de personaje în rugăciune vom intra în "cartea de rugăciune" prin excelenţă, cartea Psalmilor. În următoarele cateheze vom citi şi vom medita câţiva dintre Psalmii cei mai frumoşi şi mai îndrăgiţi de tradiţia de rugăciune a Bisericii. Astăzi aş vrea să fac o introducere vorbind despre cartea Psalmilor în ansamblul său.

Psaltirea se prezintă ca un "formular" de rugăciuni, o culegere de o sută cincizeci de Psalmi pe care tradiţia biblică îi dăruieşte poporului de credincioşi pentru ca să devină rugăciunea sa, rugăciunea noastră, modul nostru de a ne adresa lui Dumnezeu şi de a ne relaţiona cu el. În această carte Psalmilor se exprimă toată experienţa umană cu multiplele sale confruntări şi toată gama de sentimente care însoţesc existenţa omului. În Psalmi se împletesc şi se exprimă bucurie şi suferinţă, dorinţă de Dumnezeu şi percepţie a propriei nevrednicii, fericire şi simţ de abandonare, încredere în Dumnezeu şi singurătate dureroasă, plinătate de viaţă şi frică de moarte. Toată realitatea credinciosului se adună în acele rugăciuni pe care poporul lui Israel mai înainte şi Biserica după aceea le-au asumat ca mediere privilegiată a raportului cu unicul Dumnezeu şi răspuns adecvat la revelarea lui în istorie. Ca rugăciuni, Psalmii sunt manifestări ale sufletului şi ale credinţei, în care toţi se pot recunoaşte şi în care se comunică acea experienţă de apropiere deosebită de Dumnezeu la care este chemat orice om. Şi toată complexitatea existenţei umane se concentrează în complexitatea diferitelor forme literare din diferiţi Psalmi: imnuri, plângeri şi implorări individuale şi colective, cântări de mulţumire, psalmi penitenţiali, psalmi sapienţiali şi alte genuri care se pot regăsi în aceste compoziţii poetice.

În pofida acestei multiplicităţi expresive pot fi identificate două mare domenii care sintetizează rugăciunea din Psaltire: implorarea, legată cu plângerea, şi lauda, două dimensiuni corelate şi aproape indisolubile. Pentru că implorarea este animată de certitudinea că Dumnezeu va răspunde şi acest lucru deschide la laudă şi la aducere de mulţumire; şi lauda şi mulţumirea provin din experienţa unei mântuiri primite, care presupune o necesitate de ajutor pe care implorarea o exprimă.

În implorare cel care se roagă se plânge şi descrie situaţia sa de angoasă, de pericol, de dezolare, sau, ca în Psalmii penitenţiali, mărturiseşte păcatul cerând să fie iertat. El îi expune Domnului starea sa de necesitate având încredere că este ascultat şi acest lucru implică o recunoaştere a lui Dumnezeu ca bun, doritor al binelui şi "iubitor al vieţii" (cf. Înţ 11,26), gata să ajute, să mântuiască, să ierte. De exemplu, aşa se roagă Psalmistul în Psalmul 31: "Doamne, în tine mă încred, să nu fiu dat nicicând de ruşine [...] Scoate-mă din laţul pe care mi l-au întins, căci tu eşti tăria mea" (v. 2.5). Aşadar, deja în plângere poate să apară ceva din laudă, care se prevesteşte în speranţa intervenţiei divine şi devine apoi explicită atunci când mântuirea divină devine realitate. În mod asemănător, în Psalmii de mulţumire şi de laudă, comemorând darul primit sau contemplând măreţia milostivirii lui Dumnezeu, se recunoaşte şi propria micime şi necesitatea de a fi mântuiţi, care este la baza implorării. Se mărturiseşte lui Dumnezeu propria condiţie de creatură marcată în mod inevitabil de moarte, şi totuşi purtătoare a unei dorinţe radicale de viaţă. De aceea Psalmistul exclamă în Psalmul 86: "Îţi mulţumesc, Doamne, Dumnezeul meu, din toată inima mea, şi voi preamări numele tău în veac. Căci mare este mila ta faţă de mine şi tu ai eliberat sufletul meu din adâncul infernului" (v. 12-13). În felul acesta, în rugăciunea Psalmilor implorarea şi lauda se împletesc şi se contopesc într-o singură cântare care celebrează harul veşnic al Domnului care se apleacă asupra fragilităţii noastre.

Tocmai pentru a permite poporului de credincioşi să se unească la această cântare, cartea Psaltirii a fost dăruită Israelului şi Bisericii. De fapt, Psalmii ne învaţă să ne rugăm. În ei, Cuvântul lui Dumnezeu devine cuvânt de rugăciune - şi sunt cuvintele Psalmistului inspirat - care devine şi cuvânt al celui care se roagă Psalmii. Aceasta este frumuseţea şi particularitatea acestei cărţi biblice: rugăciunile conţinute în ea, spre deosebire de alte rugăciuni pe care le găsim în Sfânta Scriptură, nu sunt inserate într-o expunere narativă care îi specifică sensul şi funcţia. Psalmii sunt daţi credinciosului tocmai ca text de rugăciune, care are ca unic scop acela de a deveni rugăciunea celui care îi asumă şi cu ei se adresează lui Dumnezeu. Pentru că sunt Cuvânt al lui Dumnezeu, cel care se roagă Psalmii vorbeşte cu Dumnezeu cu înseşi cuvintele pe care Dumnezeu ni le-a dăruit, se adresează Lui cu cuvintele pe care El însuşi ni le dăruieşte. Astfel, rugându-ne Psalmii învăţăm să ne rugăm. Sunt o şcoală a rugăciunii.

Ceva asemănător se întâmplă atunci când copilul începe să vorbească, adică învaţă să exprime propriile senzaţii, emoţii, necesităţi cu cuvinte care nu-i aparţin în mod înnăscut, dar pe care le învaţă de la părinţii săi şi de la cei care trăiesc în jurul lui. Ceea ce copilul vrea să exprime este propria sa trăire, însă mijlocul expresiv este al altora; şi el încet-încet şi-l apropriază, cuvintele primite de la părinţi devin cuvintele sale şi prin acele cuvinte învaţă şi un mod de a gândi şi de a simţi, are acces la o întreagă lume de concepte şi în ea creşte, se relaţionează cu realitatea, cu oamenii şi cu Dumnezeu. Limba părinţilor săi a devenit în sfârşit limba sa, el vorbeşte cu cuvintele primite de la alţii care de acum au devenit cuvintele sale. Aşa se întâmplă cu rugăciunea Psalmilor. Ei ne sunt dăruiţi pentru ca noi să învăţăm să ne adresăm lui Dumnezeu, să comunicăm cu El, să-i vorbim despre noi cu cuvintele sale. Şi, prin intermediul acelor cuvinte va fi posibil să cunoaştem şi să primim şi criteriile acţiunii sale şi să ne apropiem de misterul gândurilor şi ale căilor sale (cf. Is 55,8-9), aşa încât să creştem tot mai mult în credinţă şi în iubire. Aşa cum cuvintele noastre nu sunt numai cuvinte, ci ne învaţă o lume reală şi conceptuală, tot aşa şi aceste rugăciuni ne învaţă inima lui Dumnezeu, motiv pentru care nu numai că putem vorbi cu Dumnezeu, dar putem să învăţăm cine este Dumnezeu şi, învăţând cum să vorbim cu El, învăţăm faptul de a fi om, faptul de a fi noi înşine.

În această privinţă apare semnificativ titlul pe care tradiţia ebraică l-a dat Psaltirii. Ea se numeşte tehillim, un termen ebraic care înseamnă "laude", de la acea rădăcină verbală pe care o regăsim în expresia "Halleluyah", adică literalmente: "lăudaţi-l pe Domnul". Aşadar, această carte de rugăciuni, chiar dacă este aşa de multiformă şi complexă, cu diferitele sale genuri literare şi cu articulaţia sa între laudă şi implorare, este în cele din urmă o carte de laude, care învaţă să aducem mulţumire, să celebrăm măreţia darului lui Dumnezeu, să recunoaştem frumuseţea lucrărilor sale şi să glorificăm Numele său sfânt. Acesta este răspunsul cel mai potrivit în faţa manifestării Domnului şi a experimentării bunătăţii sale. Învăţându-ne să ne rugăm, Psalmii ne învaţă că şi în dezolare, în durere, prezenţa lui Dumnezeu este izvor de uimire şi de consolare; se poate plânge, implora, mijloci, dar având conştiinţa că mergem spre lumină, unde lauda va putea să fie definitivă. Aşa cum ne învaţă Psalmul 36: "În tine este izvorul vieţii, în lumina ta vom vedea lumina" (Ps 36,10).

Dar în afară de acest titlu general al cărţii, tradiţia ebraică a pus la mulţi Psalmi titluri specifice, atribuindu-i, în mare majoritate, regelui David. Figură cu importantă calitate umană şi teologică, David este personaj complex, care a străbătut cele mai variate experienţe fundamentale ale vieţii. Tânăr păstor al turmei paterne, trecând prin evenimente alterne şi uneori dramatice, devine rege al lui Israel, păstor al poporului lui Dumnezeu. Om de pace, a dus multe războaie; căutător neobosit şi tenace al lui Dumnezeu, i-a trădat iubirea şi acest lucru este caracteristic: mereu a rămas căutător al lui Dumnezeu, chiar dacă de multe ori a păcătuit grav; penitent umil, a primit iertarea divină, şi pedeapsa divină, şi a acceptat un destin marcat de durere. David astfel a fost un rege, cu toate slăbiciunile sale, "după inima lui Dumnezeu" (cf. 1Sam 13,14), adică un rugător pasionat, un om care ştia ce înseamnă a implora şi a lăuda. Legătura Psalmilor cu acest rege distins al lui Israel este aşadar importantă, pentru că el este figură mesianică, Uns al Domnului, în care este într-un fel adumbrită misterul lui Cristos.

La fel de importante şi semnificative sunt modul şi frecvenţa cu care cuvintele din Psalmi sunt preluate de Noul Testament, asumând şi subliniind acea valoare profetică sugerată de legătura Psaltirii cu figura mesianică a lui David. În Domnul Isus, care în viaţa sa pământească s-a rugat cu Psalmii, ei îşi au împlinirea lor definitivă şi dezvăluie sensul lor cel mai deplin şi profund. Rugăciunile din Psaltire, cu care se vorbeşte lui Dumnezeu, ne vorbesc despre El, ne vorbesc despre Fiul, imagine a lui Dumnezeu cel nevăzut (Col 1,15), care ne revelă complet Faţa Tatălui. Aşadar, creştinul, rugându-se Psalmii, îl roagă pe Tatăl în Cristos şi cu Cristos, asumând acele cântări într-o perspectivă nouă, care are în misterul pascal ultima sa cheie interpretativă. Orizontul celui care se roagă se deschide astfel la realităţi neaşteptate, fiecare Psalm capătă o lumină nouă în Cristos şi Psaltirea poate să strălucească în toată bogăţia sa infinită.

Preaiubiţi fraţi şi surori, să luăm aşadar în mână această carte sfântă, să ne lăsăm învăţaţi de Dumnezeu ca să ne adresăm Lui, să facem din Psaltire o călăuză care să ne ajute şi să ne însoţească zilnic în drumul rugăciunii. Şi să cerem şi noi, asemenea discipolilor lui Isus, "Doamne, învaţă-ne să ne rugăm" (Lc 11,1), deschizând inima ca să primim rugăciunea Învăţătorului, în care toate rugăciunile ajung la împlinire. Astfel, făcuţi fii în Fiul, vom putea să-i vorbim lui Dumnezeu numindu-l "Tatăl nostru". Mulţumesc.

Benedictus pp. XVI

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

miercuri, 22 iunie 2011

Reflecţie despre celibat şi căsătorie: O iubire unică

de Giuseppe Versaldi
Vocaţia la celibatul pentru împărăţia cerurilor şi chemarea la căsătorie adesea sunt percepute, dacă nu chiar în opoziţie, cel puţin de compoziţie dificilă. De fapt, pe de o parte renunţarea celibatarului la iubirea conjugală este văzută ca o renunţare la iubire tout court şi, pe de altă parte, alegerea de a se uni în căsătorie uneori apare ca o diminuare a curăţiei iubirii. Sfântul Paul, scriind creştinilor din Efes, foloseşte o expresie care oferă o viziune rezolutivă a antinomiei aparente dintre iubirea feciorelnică şi iubirea căsătorească. Vorbind despre obligaţia iubirii reciproce între soţ şi soţie, apostolul exaltă vocaţia originară a omului de a-şi lăsa tată şi mama pentru a se uni cu soţia sa aşa încât "cei doi vor deveni un singur trup" (Gen 2,24), dar imediat adaugă: "Acest mister este mare: spun asta cu privire la Cristos şi la Biserică" (Ef 5,32). Această răsturnare bruscă a termenilor de comparaţie revelează o nouă perspectivă: e adevărat că măreţia iubirii conjugale este afirmată, dar este pusă în relaţie de dependenţă cu iubirea lui Cristos faţă de Biserică.

Aici apar câteva întrebări puse adesea şi faţă de magisteriul Bisericii: "Cum poate Cristos celibatar să fie model al soţilor? Cum puteţi voi, celibatarii, să învăţaţi şi să daţi reguli cu privire la căsătorie, pe care n-aţi experimentat-o?". Ei bine, tocmai cuvintele sfântului Paul indică răspunsul. Iubirea lui Cristos faţă de Biserică este desigur în acelaşi timp iubire feciorelnică şi matrimonială pentru că este iubire care, pentru a cita cuvintele lui Benedict al XVI-lea, "poate să fie calificată desigur ca eros, care totuşi este şi complet agape" (Deus caritas est, 9). O iubire care este gratuită şi prevăzătoare ("Nu noi l-am iubit pe Dumnezeu, ci el ne-a iubit pe noi": 1In 4,10); necondiţionată şi milostivă ("Pe când eram încă păcătoşi, Cristos a murit pentru noi": Rom 5,8); sacrificată ("Voi ştiţi că nu prin lucruri pieritoare, argint sau aur, aţi fost răscumpăraţi din purtarea voastră moştenită de la părinţi, ci cu sângele preţios al lui Cristos, ca al unui miel fără meteahnă şi neprihănit": 1Pt 1,18-19). Aceste caracteristici, care aparent nu par să descrie iubirea conjugală înţeleasă în mod obişnuit care, e adevărat, este dăruire de sine, dar într-o reciprocitate care comportă un ajutor reciproc şi o gratificare reciprocă.

Şi totuşi, tocmai pentru ca iubirea conjugală să se poată realiza nu ca experienţă exaltantă, ci temporară, chiar să poată persevera ca proiect pentru toată viaţa este necesar ca şi soţii să fie capabili de o iubire prevăzătoare şi gratuită aşa încât, cel puţin unul să fie capabil să iubească şi atunci când celălalt nu-l iubeşte; de o iubire necondiţionată şi milostivă pentru ca măcar unul să fie capabil de iertare când soţul, învingând slăbiciunea sa, se căieşte; de o iubire sacrificată pentru ca măcar unul să ştie să suporte suferinţele aşteptării fără a se resemna în faţa înfrângerii. Şi în toate acestea modelul este chiar Cristos care aşa a iubit Biserica sa ca mireasă şi "s-a dat pe sine pentru ea pentru a o sfinţi, purificând-o prin baia apei în cuvânt, ca să şi-o prezinte sieşi ca o Biserică glorioasă, fără să aibă vreo pată sau rid sau ceva asemănător, ci să fie sfântă şi neprihănită" (Ef 5,25-27).

Aşadar, are dreptate Benedict al XVI-lea când afirmă că "în fond iubirea este o unică realitate, deşi cu diferite dimensiuni" (Deus caritas est, 8). În semnificaţia sa deplină iubirea este iubire agapică, adică iubire capabilă să integreze pasiunea (eros) şi dăruirea (agape) aşa încât să poată satisface inima umană oricare ar fi vocaţia sa. În acest sens, iubirea feciorelnică şi iubirea conjugală nu pot decât să ia dintr-un unic izvor şi să aibă un unic model care este Cristos.

Desigur că există o modalitate diferită în cele două vocaţii, dar tocmai izvorul comun garantează complementaritatea. Carisma celibatului pentru împărăţia cerurilor poate să-i ajute pe soţi să nu absolutizeze iubirea umană şi, în aşteptarea comuniunii definitivă cu Dumnezeu-Iubire, să suporte greutatea şi preţul dăruirii de sine în pofida slăbiciunilor experienţei conjugale. Şi acela care, deja aici pe pământ, este chemat să se consacre iubirii neîmpărţite a lui Dumnezeu poate să înveţe de la soţi caracterul concret şi actualitatea iubirii care nu se poate îndrepta numai spre Dumnezeu pe care nu-l vede, ci trebuie să se manifeste ca efect şi faţă de aproapele pe care îl vede. În felul acesta nu se cade în iluzia că pentru a-l iubi pe Dumnezeu este necesar a nu iubi pe nimeni cu acea iubire cu care Cristos ne-a iubit. Iluminarea reciprocă îmbogăţeşte ambele vocaţii şi înfrumuseţează întreaga Biserică în misiunea sa de a mărturisi în lume iubirea lui Dumnezeu.

(După L'Osservatore romano, 22 iunie 2011)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Euharistia şi preoţia: Nu există nimic mai indispensabil

de Inos Biffi
Se afirmă - cu convingerea de a proclama cine ştie ce oracol original - că de acum în Biserică trebuie să se treacă slujirea preoţească de la faza sa sacrală la cea existenţială. De fapt, o "societate stabilită în mod sacral" a ajuns la apus şi o concepţie cultuală despre preoţie ar fi improvizată şi neactuală. Şi aici iese în evidenţă o primă anomalie: aceea de a lega învăţătura credinţei nu de adevăr ci de actualitate, de mobilitatea gusturilor, sau, dacă vrem, de "semnele timpurilor", a căror citire, între altele, străluceşte prin caracter arbitrar.

Din istorie ar apare că dacă, pe de o parte, comunitatea creştină se naşte şi se dezvoltă din Paştele lui Cristos celebrat în Euharistie, pe de altă parte, pentru a nu se izola ca o sectă, asumă şi integrează treptat limbajul şi structura cultuale, altoindu-se în contextul imperial în care preoţia era axă portantă a societăţii.

Ar fi vorba acum de a se dezlega de acest context, deci de a abandona "sacerdotalizarea" - pentru a folosi un termen foarte urât şi aproape nepronunţabil - pentru a se întoarce la îngrijirea pastorală a misiunii şi a mărturiei.

Dar chiar asta învaţă istoria? Oricât se poate recunoaşte în ea o asumare de îmbrăcări şi de simbologii "sacerdotale", realitatea preoţiei creştine a fost percepută mereu şi a acţionat mereu în noutatea sa incomparabilă: noutatea lui Cristos, Mare Preot veşnic şi fără sfârşit al noii alianţe, autor al Sacrificiului spiritual, ceresc şi glorios, în care s-a oferit pe sine însuşi, o dată pentru totdeauna, în împlinirea şi depăşirea cultului levitic. Este învăţătura minunatei Scrisori către Evrei, care efectiv nu se bucură de stimă excesivă la teologii dezinvolţi ai "deculturalizării" - al termen foarte urât - care consideră că provine chiar de la acea scrisoare o anumită responsabilitate a concepţiei sacralizatoare a slujirii creştine.

Între timp putem observa că este complet incorect a incrimina şi a detesta cultualitatea şi sacralitatea, care tind în intenţia lor şi în natura lor să ţină viu simţul de Dumnezeu şi să trezească şi să alimenteze rugăciunea; şi este impropriu a face să coincidă, chiar prin asta, cultul cu practicile pur exterioare, formale, lipsite de suflet şi de adevăr şi considerate alternative la fidelitatea definitivă "existenţială". În felul acesta s-ar ajunge la devalorizarea întregii importanţe referitoare la cult, care este în schimb fundamental în istoria vechii alianţe. Însuşi Isus cu familia sa a luat parte la normele religioase ale poporului său. Fiind precizat acest lucru, putem auzi, în mod deosebit, câteva învăţături date de elevi lipsiţi de experienţă care se pregătesc pentru slujire, sau cel puţin primite de ei. De exemplu acestea: că Noul Testament trece de la o concepţie cultuală despre preoţie la o concepţie existenţială, care o aboleşte pe prima; că singurul preot este Isus în viaţa şi moartea sa şi apoi creştinul care "oferă trupul său" (Rom 12,1). Fără îndoială, şi am văzut asta din Scrisoarea către Evrei, Isus este unicul Mare Preot şi sacrificiul său este unicul şi nesecatul sacrificiu; şi este la fel de adevărat că creştinul "oferă" însăşi viaţa sa ca jertfă. Totuşi, nu este mai puţin adevărat că însuşi Isus a instituit o preoţie ierarhică, preoţie care desigur nu se "adaugă" la preoţia lui Cristos, ci o "reprezintă" în mod sacramental şi acţionează in persona Christi. Preotul poate să consacre însuşi Trupul lui Cristos, deoarece, scrie Toma de Aquino, "nu acţionează din autoritate proprie, ci prin autoritatea lui Cristos" (Super epistolam ad Hebraeos Lectura, 343): "Toată demnitatea sa derivă de la Cristos" (ibidem, 345).

Nici nu este corect a considera că din preoţia creştină este eliminată dimensiunea cultuală: este exact în schimb faptul că sacrificiul lui Cristos adevereşte sufletul cultului divin, care în el are loc "în duh şi adevăr" (In 4,23) ca supremă adoraţie a Tatălui din partea lui Isus, care se dăruieşte lui şi prin el se consumă total. Şi dacă creştinul este chemat la oferirea trupului său, această ofertă are valoare dacă are loc în comuniune şi în continuare cu oferta, deci cu adoraţia - spunem iar: cu cultul - lui Isus Cristos pe cruce. Vine în minte expresia din vechiul Sacramentarium Veronense, citată de Sacrosanctum concilium: "În Cristos a avut loc împlinirea perfectă a reconcilierii noastre şi ne-a fost dată plinătatea cultului divin" (5).

Se mai afirmă că misiunea păstorilor - preoţi sau episcopi - conform lui Isus este transmiterea şi păstrarea credinţei prin predicarea Evangheliei; că dacă se vorbeşte despre preoţie sau despre liturgie se face asta în sens tradus: Paul numeşte slujire sacră vestirea sa, făcând din ea ofrandă plăcută (Rom 15,15-16).

Este adevărat că Apostolul se defineşte "liturg al lui Cristos" şi că numeşte o "exercitare" sau o "funcţie sacerdotală" ("slujire sacră") vestirea Evangheliei lui Dumnezeu, pentru ca oamenii să fie oferiţi ca jertfă lui Dumnezeu; dar nu este deloc adevărat că în comunitatea creştină a dispărut liturgia drept celebrare şi act de cult. În schimb trebuie repetat că unica preoţie care are valoare în mod absolut este cea a lui Cristos; că plinătatea cultului este oferirea jertfelnică de sine însuşi pe care o face Isus pe cruce şi că această oferire este predicată, conform aceluiaşi Paul, de celebrarea care consistă în "a mânca cina Domnului": "Ori de câte ori mâncaţi această pâine şi beţi din potir, voi vestiţi moartea Domnului" (1Cor 11,20.26).

Cât priveşte misiunea încredinţată de Isus celor unsprezece: ea constă fără îndoială în a predica, dar şi în a boteza: "Mergeţi şi faceţi discipoli toate popoarele, botezându-i" (Mt 28,19). Vedem apoi că la Ultima Cină Isus le-a încredinţat apostolilor Trupul său dat şi Sângele său vărsat - adică moartea sa glorioasă şi misterul său de mântuire - cu mandatul: "Faceţi aceasta în amintirea mea" (Lc 22,19-20). Celebrarea Euharistiei apare deci fundamentală pentru slujirea din Noul Testament. De fapt, iese în evidenţă şi se deosebeşte imediat "prima zi a săptămânii" ca zi a "frângerii pâinii", deci a liturgiei creştine, a exercitării preoţiei ministeriale, a fraternităţii concrete.

Desigur păstorii păstoresc turma lui Cristos cu Cuvântul, dar oare nu acest Cuvânt întrupat şi făcut sacrificiu este făcut prezent şi frânt pentru hrana Poporului lui Dumnezeu? Aşadar nici o ezitare de a recunoaşte că preotul din Noul Testament, reflexie a lui Isus Mare Preot, trebuie conceput în mod radical şi înainte de toate în funcţie de celebrarea Trupului şi Sângelui lui Cristos, adică pentru existenţa liturgiei Sacrificiului lui Isus, izvor peren al identităţii Bisericii. Dacă ne uităm bine anumite afirmaţii din partea unor învăţători neprevăzători se pot face pentru că nu se înţelege sensul prezenţei sacramentale a Trupului şi Sângelui lui Isus, finalizate nu spre o pură prezenţă rituală, ci spre o eficacitate "reală".

Nu e vorba de "a desacerdotaliza" Biserica de astăzi, ci de a reînsufleţi în ea sensul Euharistiei, deci slujirea adusă preoţiei şi sacrificiului lui Cristos.

Bine înţeleasă, acţiunea liturgică a păstorului de suflete nu izolează deloc de comunitate, nu blochează amestecarea lui la ea - aşa cum se spune cu expresie sonoră şi confuză - nu condiţionează valorizarea responsabilităţii credincioşilor, nu-l închide pe păstorul de suflete în autoritatea sa satisfăcută şi apăsătoare, nici nu-l sustrage de la apostolatul liber şi sărac pentru misiune.

Această alternativă între "pietatea" sau devotio christiana, pe de o parte, şi mărturia şi dedicarea populară, pe de altă parte, este în mod zgomotos dezminţită de marile figuri de sfinţi ai carităţii şi ai misiunii, care exact în celebrarea sacerdotală găseau şi continuă să găsească impuls şi forţă.

(După L'Osservatore romano, 23 iunie 2011)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

marți, 21 iunie 2011

Mai are sens studierea limbii latine şi greceşti?

Interviu luat preşedintelui de la Pontificium Institutum Altioris Latinitatis de Antonio Gaspari

Din când în când, în mass-media apar ştiri, anunţuri, referinţe de diferite genuri care conduc atenţia cititorului asupra unei limbi care se spune că este "moartă", dar care din discuţia şi din folosire se prezintă mai vie ca oricând. Se vorbeşte desigur despre limba latină şi despre limba greacă, deşi latina pare să atragă partea cea mai preponderentă a atenţiei.

L-am intervievat cu această ocazie pe noul preşedinte şi decan al Pontificium Institutum Altioris Latinitatis, profesorul Manlio Sodi, cunoscut în lumea eclezială şi universitară mai ales datorită numeroaselor sale opere şi activităţi în domeniul liturgic.

Pentru ce este important a studia limba latină?

Sodi: Nu putem trăi dezlipiţi de cultura în care ne-am născut şi în care s-a dezvoltat un ansamblu de elemente care fac din persoană esenţa sa. Şi limba este un element esenţial al acestei realităţi. Observând limbile noastre "neo-latine" nu putem neglija originea "latină" a vorbirii noastre. Însă acest lucru ar fi lipsit de importanţă dacă am uita că partea cea mai mare din patrimoniul cultural al antichităţii, care s-a dezvoltat în jurul bazinului mediteranean, a ajuns până la noi în limba latină şi greacă. De aceea, a cunoaşte latina constituie cheia pentru a putea avea acces la acest imens patrimoniu la care privesc cu interes popoare foarte îndepărtate de spaţiul nostru geocultural şi totuşi fascinate de o limbă care cuprinde comori de cultură care inundă umanitatea, dar prin traduceri.

De unde se naşte marele interes faţă de limba latină în naţiuni cum ar fi China şi Statele Unite?

Sodi: Provoacă uimire a cunoaşte interesul faţă de latină, manifestat şi în aceste zile, de popoare şi culturi foarte depărtate de cea latină. De la China la Statele Unite, trecând prin ţări anglofone pentru a ajunge în Finlanda unde există şi un radio care transmite în limba latină... rămânem cu adevărat uimiţi. Dincolo de evenimentul "ştire" care face parte din obiectivele unui ziar, interesul faţă de latină este rodul descoperirii de valori culturale pe care China, de exemplu, o făcuse deja în urmă cu patru secole cu prezenţa iezuiţilor şi cu Matteo Ricci în mod deosebit. Apoi pentru lumea de limbă engleză atenţia este şi mai comprehensibilă, dat fiind faptul că pare să fie limba cu etimologii latine mai multe. Tot acest interes constituie un stimulent enorm pentru a şti să redescoperim şi să aprofundăm o limbă care este înainte de toate purtătoare unei culturi complexe şi deosebit de articulate şi a cărei elemente ocupă un arc de aproape trei milenii.

Pontiful Benedict al XVI-lea vrea să facă să se renască latina ca limbă oficială a Bisericii catolice în lume. De ce?

Sodi: Ioan al XXIII-lea a relansat această atenţie în anul 1962 când a semnat Veterum Sapientia; şi după aceea, în anul 1964, Paul al VI-lea, cu documentul Studia Latinitatis, a instituit Pontificium Institutum Altioris Latinitatis pentru a pregăti profesori şi experţi în limbi clasice pentru Seminarii, pentru Facultăţi şi pentru toate acele Instituţii - cum ar fi, de exemplu, Diecezele - care au nevoie de experţi şi pentru "a descifra" comorile de cultură care sunt adesea cuprinse în istoria fiecărei Biserici locale, în documente, în epigrafe, în muzee, etc. Mai recent Benedict al XVI-lea a amintit de atenţia care trebuie dată limbii latine îndeosebi în exortaţia Sacramentum caritatis. Este o responsabilitate culturală enormă aceea care se află în Biserica "latină", mai ales luând în considerare faptul că documentele sale oficiale sunt date în această limbă şi este codificată în limba latină liturgia sa oficială.

Care sunt motivele de ordin cultural, liturgic, istoric, de tradiţie, care determină Biserica Catolică să facă vie o limbă care este vorbită de puţini?

Sodi: Sunt faptele care ritmează chemarea de a face mereu vie limba latină în Biserica "latină". Cultură, istorie, tradiţie, sunt cuvinte care trimit şi la artă şi la muzică, dar trimit şi la o serie aproape infinită de documente a căror necunoaştere constituie o sărăcire gravă pentru astăzi şi pentru mâine. Există apoi domeniul liturgic care constituie humusul cel mai obişnuit pentru a invita la cunoaşterea limbii latine şi pentru a o valoriza în unele părţi ale celebrării. Dincolo de unele celebrări în latină care în fiecare duminică n-ar trebui să lipsească niciodată măcar în catedrale, rămâne oportunitatea de cântări tradiţionale din Ordinarium Missae, dar şi imnuri şi alte texte tipice din unele momente ale anului liturgic. Şi fără a uita întregul capitol al antifonurilor, nu numai mariane, cu care sunt presărate ritmurile cultuale ale vieţii creştine. Nu în cele din urmă capitolul evlaviei populare în care textele latineşti - uneori un pic maltratate - continuă să transmită tinerelor generaţii conţinuturi pe care cateheza poate să le valorizeze cu înţelepciune. Aşadar, nu e vorba de a ne întoarce la o liturgie în întregime şi mereu în latineşte, ci de a şti să valorizăm acele elemente cunoscute de popor şi a le ţine vii, ţinând cont şi de credincioşii mulţi care se mişcă dintr-o naţiune în alta şi care pot regăsi în aceste texte momente de participare mai intensă pentru că sunt expresie şi ecou a ceea ce deja posed în propria cultură.

Care este situaţia în privinţa cunoaşterii şi practicării limbii latine în Biserica catolică? Noii seminarişti studiază latina? Ce este de făcut pentru seminariştii care nu au studiat latina în deceniile trecute? Cum se poate reînnoi şi dezvolta studierea limbii latine în Universităţile Pontificale şi în Facultăţile teologice din toată lumea?

Sodi: Întrebări angajante acelea care sunt puse. Însă întrebări care ating rădăcina problemei limbii latine în Biserică şi în cultură astăzi. Dincolo de faptul că anumite naţiuni au făcut alegeri imprudente şi nechibzuite în timpuri recente abolind studierea limbii latine - cu excepţia reevaluărilor care reapar din când în când - rămân problemele ridicate de întrebări.

În Biserica Catolică avem situaţii diversificate în funcţie de Instituţiile mai mult sau mai puţin atente în a pune studierea limbii latine şi greceşti în propriul ratio studiorum aproape încă de la începuturile parcursului formativ. Nu se poate aştepta parcursul filozofic sau mai rău încă parcursul teologic pentru a începe cu rosa rosae; angajarea trebuie pusă încă de la începutul unui parcurs formativ, începând chiar cu textele folosite în Rânduiala Liturghiei, de exemplu.

Recuperarea timpului trecut nu poate avea loc niciodată decât în mod serios. Anumite rădăcini trebuie puse în curriculum formativ iniţial. Dar nu trebuie să ne descurajăm; ba chiar se poate relua cu angajare un anumit drum şi după aceea. Însă important este de a adopta o metodă de învăţare care să răspundă la noi instanţe; şi astăzi avem la dispoziţie metodologii care fac într-adevăr minuni. Într-o Instituţie romană, Vivarium novum, am întâlnit tineri care după opt luni vorbeau latina... chiar şi în timpul mesei!

A reînnoi şi a dezvolta studiul limbii latine este una din multele provocări care se fac astăzi Facultăţilor. Suntem solicitaţi printre altele de multele certamina care se organizează în Italia şi în alte locuri din partea liceelor, şi prin contrast nu se cunoaşte latina chiar de cel care trebuie să întreprindă teologia! Cred că soluţia cea mai clară este aceea a unui parcurs intens de limbă latină în timpul studiului filozofiei, iar când acesta lipseşte, cel puţin un an întreg cu aceste limbi înainte de a începe teologia şi specializarea ulterioară. La început poate părea greu şi probabil fără sens, dar cu timpul acest lucru aduce consecinţe formative şi culturale de calitate.

Actuala debandadă etică, definită de Benedict al XVI-lea "dictatură a relativismului", şi apărarea care nu poate fi amânată a "valorilor non negociabile" cere o recuperare a umanismului creştin, exprimat în limba latină (şi greacă, în primele secole). Nu este o problemă de explorare a trecutului, ci de ocrotire a viitorului!

Biserica înfloreşte în ţări şi continente "tinere" în ceea ce priveşte răspândirea creştinismului (să ne gândim la America "Latină"). Aceste Biserici şi păstorii lor pot să aibă mare beneficiu din ancorarea în tradiţia umanistă-creştină a Bisericilor cu veche tradiţie creştină.

Instrucţiunea Universae Ecclesiae, în ceea ce priveşte folosirea formei extraordinare a ritului roman, menţionează cunoaşterea limbii latine ca o conditio sine qua non din partea preoţilor care celebrează în această formă, dar şi din partea credincioşilor care vor să înţeleagă ceea ce se celebrează!

Care sunt activităţile, cursurile şi iniţiativele pe care Pontificium Institutum Altioris Latinitatis intenţionează să le promoveze pentru cunoaşterea şi practicarea limbii latine?

Sodi: Institutum voit de Paul al VI-lea şi încredinţat Universităţii Salezieni desfăşoară în mod esenţial patru misiuni.

- Prima este aceea de a forma profesori şi experţi în Litere creştine şi clasice. Pentru aceasta este activ un parcurs formativ de cinci ani (3+2) pentru a ajunge la licenţă sau masterat. Poate să urmeze timpul cercetării specifice tipice pentru doctorat. Aceasta este angajarea cea mai oneroasă care implică şi competenţa a numeroşi profesori şi dialogul cu alte Instituţii în care se practică aceste studii. Roadele sunt însemnate.

- A doua este aceea a publicaţiilor. Noua colecţie editată de LAS are ca titlu: Veterum et Coaevorum Sapientia şi are obiectivul de a publica opere şi manuale ale profesorilor dar şi cele mai bune lucrări de doctorat. Primul volum cu titlul: Preoţia păgână şi preoţia creştină este deja editat şi în curând vom putea în sfârşit să avem în mână opera lui Arnobiu şi Actele Întâlnirii despre magister în antichitatea clasică şi creştină. Alte opere sunt în pregătire (ca de exemplu un Mic Liturghier festiv latin-italian care va apare sub îngrijirea lui Institutum în septembrie). Publicaţiile sunt ca floarea de la butonieră a unei Facultăţi şi chiar şi în acest domeniu vom dezvolta o linie care în deceniile trecute a adus roade de mare interes.

- A treia este aceea a simpozioanelor. În fiecare an, pe la 22 februarie, aniversarea înfiinţării lui Institutum, se celebrează o întâlnire cu privire la o temă care trebuie tratată respectând tradiţia clasică şi creştină. Tema despre preoţie a fost prima; după aceea a fost tratată tema despre magister-discipulus... La 23 februarie 2012 întâlnirea va fi determinată de aniversarea a 50 de ani de la Veterum Sapientia. Sunt aceste ocazii de întâlnire şi de confruntare, între specialişti, amatori şi studenţi, pentru a percepe valorile unei traditio care continuă să interpeleze minţile libere de preconcepţii în privinţa unei limbi care este mai vie ca oricând.

- A patra se referă la cursuri speciale de limbă. E vorba de cursuri intensive care se desfăşoară în timpul verii (anul acesta între 22 august - 23 septembrie) pentru limbile italiană, latină şi greacă. Cursuri deschise pentru toţi cei care doresc să profite de oferta formativă fie în vederea muncii fie ca pregătire pentru a înfrunta noul an academic. Dar există apoi şi cursurile din timpul anului: în afară de latină şi de greacă, se oferă cursuri de franceză, engleză, spaniolă şi germană pentru toţi cei care doresc să profite de ele.

(După Zenit, 20 iunie 2011)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

luni, 20 iunie 2011

„Dacă orice om crede fie în Dumnezeu, fie într-un idol, atunci şi ateul crede într-un zeu de substituţie” (1)

Interviu cu Alin Tat realizat de Otniel Vereş (1)

Alin Tat este conferenţiar la Facultatea de Teologie Greco-Catolică din cadrul Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj. Specialist în filozofia Evului Mediu, în principal Toma din Aquino. Membru asociat al Council for Research in Values and Philosophy, Catholic University of America, Washington, D. C. Preşedinte al secţiei române a Societăţii Internaţionale Toma de Aquino (din 2006). Director al revistei Studii tomiste. Dintre publicaţiile sale: Lecturi contra note. De la Sfântul Augustin la omul recent, Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2003; De la credinţă la teologie, Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2010.


Otniel Vereş: Dragă Alin Tat, nu îmi propun să urmărim în dialogul nostru o anume tematică centrală, cât să urmăm mai multe piste într-o mică „stromată”, o conversaţie pestriţă cu privire la diferite aspecte teologice, filozofice sau culturale. Profit în acest fel de faptul că, după cum se poate vedea din activitatea ta profesională de până acum, interesele tale sunt foarte variate, de la Augustin, patristică, gândirea medievală, Toma şi tomismul la metafizica şi filozofia contemporană. Mai întâi, câteva lucruri despre tine şi despre aplecarea ta vocaţională şi profesională. „Tehnic” eşti de formaţie filozof: licenţă, master, doctorat, toate sunt în domeniul filozofiei, însă aplicate asupra gândirii unor autori religioşi fundamentali pentru cultura europeană ca Toma şi Augustin. Cum a fost drumul de la filozofie la teologie şi cum te-a influenţat în studiile tale formaţia filozofică? Cum citeşte un filozof teologia?


Alin Tat: Nu ştiu dacă am parcurs cu adevărat un drum de la filozofie la teologie, şi o spun gândindu-mă că dincolo de etapele vizibile ale unei biografii rămâne nevăzut un „fir al Ariadnei” care ne conduce devenirea interioară. Iar din această perspectivă, tema credinţei, care este specialitatea teologului, m-a preocupat, cronologic vorbind, înaintea studiilor mele filozofice. Mă întreb aşadar dacă nu cumva ar trebui să inversez, în cazul meu, ordinea celor două discipline şi să spun că interesul meu pentru filozofie a decurs dintr-un soi de nevoie de clarificare intelectuală în ceea ce priveşte, până la urmă, tot tema credinţei. Am vrut să ştiu ce este şi ce nu este credinţa, ce implică în mod legitim şi ce riscă sub forma distorsionărilor ideologice angajamentul religios. Iar beneficiul, formulat în cheie actuală, este măcar acela de a putea distinge cu mai mare uşurinţă derivele către fundamentalism religios. De altfel, cred că în general unul din bunurile dobândite în urma educaţiei filozofice ar trebui să fie cel de a înţelege că religia nu se poate confunda cu fundamentalismul, deoarece aceste două demersuri reprezintă modalităţi diferite de raportare la transcendenţă. Dacă religia, în sensul său genuin, presupune respectul absolut faţă de cauza primă şi inefabilă a tuturor lucrurilor, fundamentalismele de orice culoare reduc misterul existenţei la un set de informaţii manipulabile în termeni mundani sau, altfel spus, la ideologie. Şi, pentru a da un prim răspuns la întrebarea cum citeşte un filozof teologia, aş spune că acesta nu e tentat să o confunde cu ceea ce ea doar pare a fi, şi anume cu una din ideologiile disponibile la un moment dat.

Eşti conferenţiar universitar la Facultatea de Teologie Greco-Catolică din Cluj-Napoca. Câte facultăţi greco-catolice există în România şi ce ofertă de specializări propun? Pe de altă parte, cât de optimist eşti, având în vedere că lucrezi cu „materia primă”, cu privire la ridicarea unei generaţii de tineri teologi greco-catolici de calibru, care să aibă un impact major în spaţiul românesc?

În România de după 1989 există o singură facultate de teologie greco-catolică şi aceasta în cadrul Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj. Facultatea cuprinde trei departamente teritoriale, la Cluj, Blaj şi Oradea. Învăţământul superior greco-catolic mai numără şi un alt „departament” teologic, la Universitatea de Nord (din Baia-Mare), în cadrul Facultăţii de Litere. În aceste centre de formare se oferă specializările principale care funcţionează în România sub egida teologiei universitare, şi anume teologia pastorală – care se adresează în primul rând candidaţilor la preoţie, teologia didactică – pentru viitorii profesori de religie şi asistenţa socială – care acoperă domeniul angajării sociale a Bisericii, în parteneriat cu statul.

Cât priveşte viitorul teologiei greco-catolice româneşti, aici sunt de un optimism temperat, având în vedere câteva motive. Spun optimism deoarece avem şansa, ca greco-catolici, de a nu reprezenta doar o comunitate izolată confesional. Având în vedere catolicismul nostru, beneficiem de toate avantajele comuniunii eclesiale din Biserica universală, dacă îmi e permis să utilizez acest sinonim imperfect al catolicităţii. Aşadar, inclusiv în domeniul formării şi al învăţământului teologic, un număr important din studenţii noştri se pot bucura de stagii de pregătire în universităţile pontificale din Europa occidentală. Un alt element pe care îl observ în legătură cu noua generaţie sau, mai bine zis, cu noile generaţii de teologi greco-catolici români, este încrederea acestora în găsirea unei căi proprii de reflecţie asupra marilor teme ale credinţei. Dezbaterea asupra identităţii catolicismului răsăritean – aşa cum încercăm să-l trăim şi să-l formulăm teologic în Biserica greco-catolică din România – constituie şi un prilej de aprofundare a raportului dintre local şi universal în cadrul unei eclesiologii catolice şi, de ce nu, ecumenice. Şi nu în ultimul rând, cred că prezenţa greco-catolică în spaţiul public românesc aduce şi ar trebui poate să aducă şi mai mult în viitor acea notă distinctivă şi acel caracter specific tradiţiei catolicismului răsăritean, care să contribuie la o cultură a dialogului.

Anul 2009-2010, dacă nu greşesc, a fost „Anul preoţiei” în Biserica romano-catolică. S-a vorbit atunci despre o criză a vocaţiei preoţeşti. Se simte această criză şi în lumea greco-catolică?


Aş dori să încep prin a reaminti că Biserica Catolică este o realitate complexă şi diversificată, în ciuda caracterului său aparent monolitic. Biserica reflectă, în general, condiţiile şi cultura popoarelor în şi prin care se întrupează în istorie. Ţinând cont, aşadar, de răspândirea globală a catolicismului şi de faptul că nu pe toate meridianele şi nu la toate latitudinile există aceleaşi priorităţi la nivelul societăţilor, cred că nici această criză a vocaţiilor sacerdotale nu este o problemă resimţită la fel pe toate continentele. În Biserica Romano-Catolică din Polonia, de pildă, chiar dacă se vorbeşte de o diminuare în ultimii ani a numărului de seminarişti şi, deci, a vocaţiilor la preoţie, acesta rămâne totuşi suficient de ridicat în comparaţie cu alte ţări, mai ales din Europa occidentală. Iar în ţări din Asia, Africa sau America Latină există în continuare un mare număr de tineri atraşi de viaţa sacerdotală. Desigur că şi motivaţiile acestora pot fi discutate atât în general, în termeni sociologici, cât şi în fiecare caz în parte, iar acest din urmă discernământ aparţine demersului însuşi al validării unei vocaţii.

Cât priveşte situaţia particulară a Bisericii greco-catolice din România, cred că fenomenul crizei vocaţiilor sacerdotale este aproape insesizabil sau, în orice caz, mult mai mic decât în alte părţi ale lumii catolice. Şi aceasta probabil din mai multe cauze, printre care caracterul conservator al greco-catolicismului românesc, faptul că peste 90% dintre preoţi sunt căsătoriţi şi, deci, nu întâlnim aici situaţia specifică a crizei preoţiei celibatare.

Chestiunea crizei vocaţiilor sacerdotale comportă, însă, dincolo de circumstanţele exterioare şi o dimensiune propriu-zis teologică. Deoarece criză înseamnă, etimologic, discernământ, criza vocaţiilor este una coextensivă cu istoria şi răspândirea creştinismului. Preotul, ca apostol al Domnului, se află mereu în situaţia de a lupta pentru propria sa chemare, pentru a nu pune lumina sub obroc şi pentru a nu-şi ascunde mărturia de credinţă. În acest sens, dacă vorbim astăzi despre o criză a vocaţiilor sacerdotale, trebuie să vorbim şi despre o criză de ansamblu a mărturisirii credinţei, despre o criză a experienţei creştine ca atare.

Aş dori să revenim la subiectul care, personal, mă interesează foarte mult, cel al relaţiei dintre filozofie şi teologie, privit din punctul de vedere al subiectului dizertaţiei tale doctorale, „Statutul filozofiei la Sfântul Augustin”. În treacăt fie spus, mărturisesc că mi-ar fi teamă să mă „prind” de un autor enorm ca Augustin, despre care probabil chiar la ora aceasta se scriu o duzină de studii, într-o teză doctorală. Ce pistă anume ai urmărit şi care consideri că a fost contribuţia ta esenţială în cadrul studiilor augustiniene? Pe de altă parte, propune Augustin un model de integrare a filozofiei şi teologiei viabil şi astăzi?

Teza mea de doctorat despre Augustin are şi o istorie personală înainte de a fi un subiect de dezbatere academică. Cum am ajuns la un autor mare precum Augustin? Trebuie să spun că am ajuns la Augustin venind de la un alt autor important, şi anume de la Toma de Aquino. Am scris o lucrare de licenţă despre problema intelectului la Toma de Aquino (în Summa theologiae, pentru a fi mai precis) şi una de master despre statutul filozofiei la Toma de Aquino (pornind, ce-i drept, de la câţiva autori tomişti contemporani). Ceea ce mă interesa în acel moment era statutul filozofiei din perspectiva credinţei şi am ales doi autori semnificativi pentru paradigma occidentală a temei în discuţie. Am început cu Toma întrucât se ştie cât de important a fost şi rămâne modelul tomist al raportului dintre credinţă şi raţiune, model care transpare şi din enciclica Papei Ioan Paul al II-lea despre Fides et ratio (1998). Şi am ajuns la Augustin pentru a putea înţelege, în contrapondere, paradigma patristică a aceleiaşi teme. Dacă soluţia augustiniană mai este încă satisfăcătoare pentru teologii şi creştinii de azi rămâne pentru mine o întrebare deschisă din cel puţin două motive. Primul ţine de statutul mărturiei patristice în raport cu Scriptura, prin convocarea unor noţiuni de sorginte filozofică. Augustin apelează la concepte precum esse, substantia, intellectus, ratio pentru a le resemnifica în context teologic. Acest tip de demers, pe care îl regăsim la toţi marii autori patristici, nu convine întotdeauna unei exegeze biblice contemporane care porneşte de la principiul hermeneutic sola Scriptura. Pe de altă parte, în istoria teologiei catolice modelul medieval al distincţiei legitime dintre filozofie şi teologie aduce un plus de claritate epistemologică şi trebuie acceptat ca un progres din acest punct de vedere. Întoarcerea la Augustin sau, în general, la Părinţii Bisericii, nu mai este aşadar o condiţie unilaterală pentru practica teologică, ci poate fi privită ca o revizitare a unui moment privilegiat al unei tradiţii multiple şi inclusive, care nu se epuizează într-o etapă determinată a sa.

Să ne îndreptăm spre celălalt mare gânditor asupra căruia te-ai aplecat în timpul studiilor de specialitate: Toma d’Aquino. Mai întâi, în privinţa temei anterioare, relaţia filozofie-teologie, cum se plasează Toma în raport cu tradiţia inaugurată de Augustin? Care sunt elementele inovatoare şi decisive ale sistemului tomist în privinţa modului în care trebuie integrate filozofia şi teologia?


Din cele spuse până acum a rezultat, cred, că sunt adeptul interpretării conform căreia între modelul patristic şi cel scolastic există o continuitate de fond. Desigur că între cele două momente din istoria teologiei creştine se pot constata atât diferenţe de accent cât şi diferenţe de context cultural, care au condus la noi problematici asumate teologic. Dacă pentru etapa patristică a reflecţiei creştine una din temele fundamentale a fost aceea a convertirii la creştinism, inclusiv a gândirii ca atare, pentru paradigma medievală latină s-a pus problema de a distinge între o sursă naturală a cunoaşterii – a cărei sistematizare culminează în înţelepciunea filozofică – şi revelaţia supranaturală, care face posibil discursul teologiei creştine propriu-zise. Devenirea spirituală, dar şi intelectuală a omului medieval, presupunea urcarea unor trepte ale experienţei de la cunoaşterea firii, prin ştiinţe şi filozofie, la reflecţia supranaturală a doctrinei sacre, pentru a ajunge în cele din urmă la norul apofatic al experienţei mistice.

Ce avem de învăţat de la Toma noi, modernii secolului XXI? Am în vedere, punând această întrebare, repulsia omului contemporan faţă de tot ce ţine de gândirea sau cultura medievală, considerată retrogradă, oprimantă, întunecată. Puţine prejudecăţi sunt astăzi mai adânc fixate în conştiinţa populară decât cele privitoare la medievalism. Într-un astfel de context, cum ne poate sluji Toma drept model intelectual sau de credinţă?

Recomandarea de a-l considera pe Toma drept model în studiile teologice a fost făcută de papa Leon al XIII-lea, în enciclica sa Aeterni patris (1879), şi reluată de magisteriul catolic din secolul XX. Pe de altă parte, se observă, mai ales după Conciliul Vatican II, un tot mai mare dezinteres faţă de metafizică din partea multor teologi catolici, ceea ce înseamnă, implicit, o îndepărtare de modelul tomist de a practica teologia. Este evident că nu trebuie apelat la sf. Toma în maniera unui oracol şi că multe dintre problemele cu care se confruntă creştinismul azi sunt cu totul altele decât cele ale medievalilor. Şi din acest punct de vedere mi se pare justă nevoia de evaluare a ideilor tomasiene pentru a stabili, în final, în ce constă ceea ce Otto-Hermann Pesch numea măreţia şi limitele gândirii Doctorului angelic. În paranteză notez aici că distincţia terminologică dintre tomasian şi tomist, distincţie care se regăseşte în literatura de specialitate, vrea să marcheze diferenţa dintre ceea ce aparţine în mod genuin gândirii sfântului Toma – aşa cum rezultă din cercetarea şi contextualizarea istorică a operei acestuia – şi interpretările ulterioare ale unor autori care se revendică de la tradiţia doctorului dominican, altfel spus a tomismului în sens larg.

Cred că unul din motivele pentru care Toma a fost privit cu suspiciune de-a lungul secolelor de către teologii ortodocşi şi protestanţi şi, mai recent, de către unii teologi catolici, este prejudecata comună faţă de modelul scolastic al teologiei. S-a considerat până de curând că practicarea teologiei în tradiţia universitară medievală şi postmedievală, în cadrul învăţământului pontifical, a condus la reducerea credinţei la vehicularea unor conţinuturi intelectuale. De unde acuzaţia de intelectualism întrucât ideea teologiei ca ştiinţă părea să fi amputat viaţa creştină de dimensiunea propriu-zisă a spiritualităţii. Cercetările mai noi ale lui Jean-Pierre Torell, printre alţii, au arătat însă că gândirea sfântului Toma nu poate fi redusă la acest model intelectualist şi că există un întreg palier biblic al discursului tomasian, care face ca dezbaterea dogmatică să fie corect plasată în cadrele clasice al unei vieţi creştine inspirate şi ghidate constant de Scriptură. Ceea ce rămâne, cred, fundamental din moştenirea tomistă este necesitatea dialogului dintre teologie şi filozofie, dintre o înţelepciune umană informată de rezultatele ştiinţelor şi un alt fel de înţelepciune, bazată pe darurile supranaturale al credinţei, iubirii şi speranţei, perfecţionate prin ansamblul virtuţilor etice şi dianoetice.

În general, se spune că trăim, sub raportul conceptualizării filozofice, într-o epocă postmetafizică şi postlogocentrică. A vorbi despre raţiune, despre „logos”, despre ontologie sau metafizică în sens tare trădează în ochii multora o stare de aservire faţă de o formă de raţionalitate trecută şi expirată în condiţiile postmodernităţii. Cu toate acestea, după părerea mea teologia nu poate exista fără o întemeiere filozofică tare, fără referinţă ontologică şi metafizică. În caz contrar, şi o spun cu toată responsabilitatea, teologia devine o specie de, hai să spunem, critică literară sau textuală, ciudată pentru ochii omului contemporan. Aş putea da multe exemple din texte protestante, cu care vin mai mult în contact şi care nu fac decât să confirme vorbele unui teolog protestant american care descrie direcţia teologică protestantă de după anul 1960 drept „nihilism protestant terminal” şi afirmă că „un astfel de Dumnezeu [Dumnezeul multor teologi protestanţi] nu este Deus revelatus atque absconditus al unei tradiţii de două mii de ani”. Creştinismul este prin excelenţă o religie a Raţiunii supreme şi a Logosului, a Cuvântului întrupat. Ce soluţie poate propune teologia astăzi ca răspuns la orientarea filozofică generală şi în condiţiile unui climat antiraţionalist?

Hans Urs von Balthasar, teolog elveţian proeminent al secolului XX, vorbeşte despre necesitatea, pornind de la teologie, de a salva filozofia însăşi în acest climat antiraţionalist. Într-adevăr, ca religie a Logosului întrupat, creştinismul nu poate rămâne indiferent la soarta raţiunii în general, mergând dincolo de tipul specific al raţionalităţii pus în joc de discursul teologiei. De fapt, cred că diagnosticul postmodern potrivit căruia trăim într-o epocă postmetafizică şi postlogocentrică poate fi chestionat la rândul său. Nu contest aici existenţa la nivelul mentalităţilor a acestui nou ethos, ci justificarea filozofică şi culturală a normativităţii acestui demers. A vorbi despre moartea lui Dumnezeu, despre imposibilitatea metafizicii sau despre lipsa de sens a vieţii sunt opţiuni intelectuale mereu disponibile în agora filozofică. Dar şi propunerea sau argumentarea existenţei unui sens al lucrurilor, pornind de la experienţa religioasă şi de la tradiţiile spirituale ale omenirii, rămâne o alternativă intelectuală cel puţin tot atât de demnă de respect.

Criticile postmoderne la adresa religiei pot fi respinse, în opinia mea, în primul rând în perimetrul filozofiei. Dezbaterea de fond cu privire la definirea fiinţei ca homo religiosus face parte din acele preliminarii ale discursului teologic pe care medievalii le numeau praeambula fidei. Mai mult, uneori s-a sugerat proximitatea de neocolit a religiei şi culturii în general, potrivit binomului lexical cult-cultură. Din această perspectivă, orice îndeletnicire umană de căutare a unui sens, mundan sau transcendent, se hrăneşte din solul fertil al intuiţiilor spirituale. Dacă termenul de spiritualitate a ajuns să semnifice azi ceva cu totul vag, de la sensul religios tradiţional – tare – şi până la cel secular contemporan – slab, echivalent cu orice preocupare culturală şi intelectuală ca atare – acest fapt are cel puţin două explicaţii posibile: mai întâi, el este revelator pentru mutaţia care s-a produs la nivelul mentalităţilor şi ţine, aşadar, de durata lungă sau de o logică epocală, în limbajul lui Heidegger şi, pe de altă parte, pledează pentru ideea teologică potrivit căreia modernitatea însăşi este o formă de secularizare a unor conţinuturi religioase. Acest proces presupune resemnificarea mesajului religios prin transpunerea sa în termeni mundani, de factură politică, socială sau culturală în sens larg. Dialectica sacrului şi profanului teoretizată de Mircea Eliade ia în modernitate înfăţişări noi, de camuflare a religiosului în secular.

Pentru că am deschis această problemă a raţiunii în contemporaneitate, putem vorbi despre o schizofrenie a omului de astăzi care ia în derâdere chemarea la raţiune şi totuşi crede tot ce spune „ştiinţa”, mai bine spus scientismul, această religie a modernului, care pretinde tocmai că explică universul sau realitatea în general în mod raţional şi fără vreun apel la elemente supranaturale, ori religioase? Sau mă gândesc la cei care se pretind atei, dar îşi consultă zilnic horoscopul ...

Dacă Max Scheler are dreptate atunci când spune că orice om crede fie în Dumnezeu, fie într-un idol, înseamnă că şi ateul, normal constituit, are nevoie de credinţa într-un zeu de substituţie, care poate să fie materia, în ordine teoretică sau interesul propriu, care este adesea unul omenesc, prea omenesc. Cât priveşte scientismul şi încrederea cvasi-religioasă în rezultatele ştiinţei, aici patologia spirituală este mai întâi una de natură tot filozofică. Ştim deja de la vechii greci că întrebarea despre întregul realităţii diferă, în esenţa sa, de chestionările sectoriale din ştiinţele naturii. Domeniile cunoaşterii sunt descrise în ştiinţele particulare, epistemologic vorbind, pornind de la întrebarea cum, în timp ce omul, la nivel existenţial, are nevoie de un răspuns la întrebarea ultimă: de ce? Acest argument, clasic în materie, mi se pare că rămâne în picioare şi astăzi.

Detectez, şi recunosc că mă irită foarte mult, la protestanţi şi în special la evanghelici, foarte tributari şi subjugaţi gândirii şi hermeneuticii postmoderne, această schizofrenie de care vorbeam mai sus. În general aceştia fac alergie când aud cuvântul raţiune şi resping orice li se pare că înseamnă teologie „raţionalistă”. Totuşi, de exemplu când vine vorba de a împăca Scriptura cu ştiinţa devin foarte raţionalişti şi nu ştiu cum să găsească forme care să arate cât de frumos se armonizează de fapt cele două, să demonstreze că Scriptura nu ofensează spiritul „ştiinţific” al omului modern. De aici rezultă tot felul de monstruozităţi ştiinţifico-teologice şi o reconfigurare a doctrinelor Scripturii care nu mai au nimic de-a face cu creştinismul clasic. Unul, care încă încearcă să rămână echilibrat, e teologul anglican evanghelic Alister McGrath. Dar ce mai e creştin în ideea teologului american Philip Hefner, care identifică păcatul cu conflictul dintre informaţia genetică şi cea culturală? Se întâlneşte această tendinţă schizoidă în teologia catolică?

Cu riscul de a mă repeta, voi răspunde aici că păcatul concordismului constă în nerespectarea ordinii filozofice. Şi mă explic : trecerea de la rezultatele ştiinţelor particulare – fie că e vorba de micro sau macrofizică, de biologia genetică sau de teoria informaţiei – la datele credinţei are nevoie de medierea filozofiei. Saltul credinţei despre care vorbeşte Kierkegaard nu poate fi unul lipsit de raţiune sau împotriva raţiunii, el vine la limita posibilităţilor înţelegerii umane, ca un metadiscurs, aş spune. De fapt, raţiunea trebuie declinată la plural întrucât există tipuri de raţionalitate specifice domeniilor de aplicaţie, moduri de exercitare a logosului ca tot atâtea reflectări ale raţiunilor seminale aflate la nivelul creaţiei şi al făpturilor. Astfel, sinteza metafizică a experienţelor omeneşti aparţine înţelepciunii filozofice. Iar a încerca un dialog abrupt al revelaţiei cu ştiinţele nesocoteşte ordinea raţionalităţilor puse în joc. Medievalii au imaginat acest parcurs al cunoaşterii ca pe o scară cu mai multe trepte, aşa cum am menţionat deja. De la ştiinţe, prin filozofie – înţeleasă ca metafizică – la credinţă şi teologie, itinerariul spiritual evită astfel concordismul facil şi monştrii ştiinţifico-teologici, cum i-ai numit.

(Va urma)

Sursa: http://www.oglindanet.ro/