sâmbătă, 30 iulie 2011

Dați-le voi înșivă să mănânce (Mt 14, 16).

Is 55, 1-3
Ps 144,8-9.15-16.17-18 (R.: cf. 16)
Rom 8,35.37-39
Mt 14,13-21

„Voi care sunteţi însetaţi, veniţi la apă; chiar dacă nu aveţi bani, veniţi; veniţi şi procuraţi-vă grâu fără bani şi mâncaţi; procuraţi-vă vin şi lapte, fără să plătiţi nimic” (Is 55, 1).

Citind și meditând aceste texte biblice, și privind la televizor sau ascultând radio-ul despre situația de criză în care varsă tot globul pământesc, în mod special așa numitul Corn al Africii (Somalia în particular), aproape că-mi vine să încetez să mai predic. Sunt prea acuzatorii, prea dure aceste cuvinte pe Domnul Dumnezeu ni le adresează astăzi. Din cei aproape 7 miliarde de persoane existente astăzi pe pământ, mai mult de un miliard trăiesc în sărăcie lucie, și dintre acestea, marea lor majoritate în Africa, țări bogate, dar exploatate în mod sălbatic de multe puteri străine și decimate de războaie interne fără sfârșit.

Ce ar spune acest miliard și mai mult de persoane, dacă ar asculta acest Cuvânt al lui Dumnezeu? Astăzi și mâine mulți dintre acești săraci se vor târî spre biserică pentru a asculta Cuvântul lui Dumnezeu. Ce va spune această lume nesfârșită? Că Isus își bate joc de ei! Unii, poate mulți, se vor răscula împotriva lui Dumnezeu, îl vor blestema și îl vor înjura, împotriva vieții, împotriva situației în care trăiesc. Alții se vor încrede în mesajul din a doua lectură și vor spune împreună cu Sf. Paul: „Fraţilor, cine ne va despărţi de dragostea lui Cristos? Oare necazul, strâmtorarea, prigoana, foamea, lipsa de îmbrăcăminte, primejdia ori sabia? Nu, căci sunt convins că nici moartea, nici viaţa, nici îngerii, nici stăpânirile, nici puterile, nici prezentul, nici viitorul, nici înălţimea, nici adâncul, nici vreo altă făptură nu va putea să ne despartă de dragostea lui Dumnezeu, care este în Cristos Isus, Domnul nostru” (Rom 8,35.37-39).

Nu putem spune că nu există hrană pentru toată lumea. Ne condamnăm singuri dacă pronunțăm aceste cuvinte. Adevărata cauză a sărăciei - și o știm cu toții prea bine – este egoismul multor persoane, este orgoliul și prostia, nebunia, cauza pentru care mor atâția oameni din timpul nostru, este rezultatul politicilor greșite, diavolești, cauza atât de multei sărăcii.

Cui i se adresează Cristos în evanghelia de astăzi? Nu ne spune oare nouă: „dați-le voi înșivă să mănânce” (Mt 14, 16). Acele cinci pâini și doi pești, cu binecuvântarea lui Dumnezeu vor sătura multă lume, mai mult de un miliard de persoane, pe toți săracii din lume. Este nevoie de binecuvântarea lui Dumnezeu, pentru ca puținul să se înmulțească. Fără această binecuvântare divină, puținul nostru va deveni și mai puțin. Astăzi este nevoie să invocăm această binecuvântare a Domnului, care este însă deja prezentă, nu atât asupra bunurilor noastre, cât mai ales asupra inimilor noastre, a mâinilor noastre, a minții noastre, pentru ca să știm să ne deschidem, pentru ca să avem curajul să ne deschidem față de cei săraci și oropsiți,, față de cel care moare lângă noi, așa cum murea săracul Lazăr lângă masa încărcată a bogatului hrăpăreț.

Nu este oare adevărat că cel care-i dăruiește săracului îi împrumută lui Dumnezeu? Este adevărat, este mai adevărat decât în orice alt timp. Numai trebuie să ne deschidem inimile, ochii și mâinile spre cei săraci. Cel sărac strigă, urlă, în fața lui Dumnezeu. Ați văzut cu siguranță acele fețe muribunde ale copiilor din Somalia, chipuri care storc lacrimi din ochii noștri.

„Dați-le voi înșivă să mănânce” (Mt 14, 16), ne repetă Isus de mii de ori astăzi. Nu vă fie teamă că veți sărăci. Ca și pentru săraci, nici voi nu veți fi despărțiți de iubirea lui Cristos, pentru că împărțiți bunurile voastre cu cel sărac și lipsit.

Poate am insistat prea mult asupra acestui argument, dar nu vorbesc eu, ci în mine vorbește Cristos. Și nu avem voie să deformăm Cuvântul Lui, nu trebuie, mai ales Cuvântul divin de azi, să-l spiritualizăm, trebuie în schimb să-l luăm așa cum este el. Dacă vom lăsa Cuvântul lui Dumnezeu așa cum este el, vom putea spune și noi împreună cu psalmistul: „Tu, Doamne, (și noi împreună cu Tine) împarţi hrană tuturor vieţuitoarelor”.

APOCALIPSE CARE NU S-AU ÎMPLINIT NICIODATĂ: AVIZ AMATORILOR

Predicțiile despre venirea lui Cristos coboară până la primii creștini de Roberto Federigo*

MADRID, vineri, 29 iulie 2011 (ZENIT.org).- În luna iunie, mulți au auzit, prin instrumentele de informare în masă, că un grup evanghelic penticostal ghicise momentul judecății finale și „răpirea” creștinilor în ziua de 21 mai 2011, la orele 18:00. Grație lui Dumnezeu, nu a avut loc nici un cataclism sau vreun alt fel de dezastru de mari proporții, interpretabil de acest grup american – denumit „Family radio” și inventat de Harold Egbert Camping – ca un semnal al începutului unei apocalipse.

Pe de altă parte, această tendință nu este o noutate. În decursul vremurilor, diferite grupuri fundamentaliste biblice au pronosticat sfârșitul timpurilor și separarea celor drepți (răpirea) de pe pământul care ar fi fost distrus. Adventiștii prevăzuseră sfârșitul pentru 21 martie 1843, 21 martie 1844, 22 octombrie 1844, iar în 1874 Martorii lui Iehova. Pat Robertson, un tele-evanghelist, anunțase a doua venire a lui Cristos pentru deceniul anilor 1980. .

În ziua de 18 martie 2000, în localitatea Kanungu din regiunea Rukingiri, în Uganda, 235 de discipoli ai sectei „Cele Zece porunci ale lui Dumnezeu” au murit arși de vii în templul lor într-o sinucidere în masă în timp ce intonau cântece religioase. În anul 2008, o sectă care se autoproclama autentica Biserică ortodoxă s-a închis în interiorul unor peșteri în orașul Nikolskoie. Discipolii lui Piotr Kuznetsov, un șef mesianic, care în acel moment se afla internat într-un centru de neuropsihiatrie, așteptau sfârșitul lumii pentru luna mai.

Spre sfârșitul secolului al XIX-lea, a apărut în unele Biserici din Statele Unite – cu scopul de a contrasta tendința liberalistă în câmp teologic (contrast fundamentalism/modernism) și ca răspuns la evoluționismul darwinist născut în acea epocă, împreună cu alte teorii – o mișcare formată din diferite curente ale aripii conservatoare a Protestantismului. În anul 1895, această mișcare a adoptat o declarație de credință, care se va articula mai târziu în douăsprezece volume publicate între anii 1909-1915, sintetizate în cele paisprezece articole considerate ca adevăruri esențiale. Cinci dintre acestea ar forma „magna carta” a fundamentalismului: infailibilitatea Scripturilor, nașterea feciorelnică a lui Cristos, sacrificiul ispășitor și răscumpărător al lui Cristos, învierea trupească a lui Cristos și autenticitatea minunilor (mai târziu, fundamentaliștii au schimbat al cincilea adevăr cu „iminenta reîntoarcere a lui Cristos”). Despre fundamentalism, Dicționarul limbii spaniole a Academiei Reale Spaniole (RAE), în ediția a douăzeci și doua recită: „1) Mișcare religioasă și politică de masă care vrea să restaureze puritatea islamică prin rigida aplicare a legii coranice în viața socială; 2) Credință religioasă fondată pe o interpretare literală a Bibliei, apărută în America de Nord, concomitent cu Primul Război Mondial; 3) Exigență intransigentă de supunere față de o anumită doctrină sau practică”. Eliminând prima accepție, fundamentalismul creștin se referă la anumite grupuri care cred, printre altele, în adevărul literal al Bibliei, în mântuirea numai prin credință, în milenarism sau chiliasm (după care împărăția lui Cristos ar sosi la o mie de ani după apocalipsă) și în apocalipsă.

Am văzut la început că aceasta nu este o noutate, și că alte grupuri prevăzuseră deja sfârșitul lumii, dar nu este nici o noutate că aceste caracteristici ale grupurilor fundamentaliste contemporane ar fi existat în grupuri mult mai vechi: apocalipticii erau grupuri de creștini din primele secole, mai ales din secolul I al erei noastre. Din acestea au derivat numeroase texte și ele denumite apocaliptice, în care se narează fapte supranaturale relative la sfârșitul lumii.

Milenariștii, cunoscuți și sub numele de chiliaști, sunt cei care cred în existența unui mileniu temporal după apocalipsă și înainte de sfârșitul lumii. În acel mileniu ar avea loc triumful Bisericii. Satana va fi eliberat, morții vor învia și va coborî foc din Cer. Acestei împărății spirituale a lui Cristos i-ar urma anihilarea lumii. Aceste forme de interpretare a Scripturii sunt clare și concise. Nici un fundamentalist nu le ascunde, nici nu minte față de cei care cred în ele pentru vreun avantaj material sau rea intenție. Cu toate acestea, consecințele care derivă din ele constituie o problemă pastorală pentru Bisericile istorice.

Unele din pericole, din care derivă fundamentalismul, apar ca și consecință a folosirii Bibliei ca un manual de referințe și de credința într-un Dumnezeu numai imanent, strivitor, ce culminează în concepția panteistă sau fundamentalistă. Intruziunea lui Dumnezeu în libertatea omului a produs, în viziunea primilor revivaliști americani, o anumită teamă față de judecată și, în consecință, față de pedeapsa divină, astfel că i-a menținut în acea interpretare și aceasta a generat o schimbare de comportament (puritanism), pentru că aderând literalismului Scripturii, omul devine aproape o marionetă a infailibilității lui Dumnezeu. Astfel, Scripturile au început să fie considerate aproape ca un „oracol” de anumiți miniștrii fundamentaliști, care practicau stihomanția și bibliomanția și erau considerați ca și „profeți” de către discipolii lor.

Dar care este diferența dintre oracol și profet după dicționarul RAE? Oracol: „2) Răspuns pe care pitonisele și preotesele păgânilor le furnizau, ca și cum ar fi fost dată de zei, întrebărilor care erau adresate idolilor; 3) Loc, statui sau simulacru care reprezenta divinitatea de la care se așteptau răspunsuri”. Spune, în schimb, despre profet: „Om care vorbește în numele și din inspirație lui Dumnezeu”.

Profeția nu este divinație, pentru că divinația este pretenția de a descoperi ceea ce numai Dumnezeu poate cunoaște. Recită Catehismul Bisericii Catolice, la nr. 2115: „Dumnezeu poate să reveleze viitorul profeților lui și sfinților. Totuși, corecta atitudine a creștinului constă în a se abandona cu încredere în mâinile Providenței pentru tot ceea ce privește viitorul și să evite orice curiozitate bolnăvicioasă în această privință. Neprevederea poate constitui o lipsă de responsabilitate”.

Nu este posibil să se controleze viitorul, nici nu este posibil să se modifice trecutul. A căuta să se prezică, prin calcule numerologice sau cabalistice, un sfârșit al lumii, și chiar a identifica o dată, se numește divinație. Continuă, apoi, Catehismul, despre divinație, la nr. 2116: „Toate formele de divinație trebuie respinse: recurgerea la Satana sau la diavoli, evocarea morților sau alte practici care, eronat se crede că «dezvăluie» viitorul. Consultarea horoscopurilor, a astrologiei, chiromanției, interpretării prezicerilor sau a sorții, fenomenele de clarviziune, recursul la medium, ocultează o voință de dominare asupra timpului, asupra istoriei și, în sfârșit, asupra oamenilor și, în același timp, o dorință de a-și face favorabile puterile ascunse. Sunt în contradicție cu onoarea și respectul, unite cu teama iubitoare, pe care o datorăm numai lui Dumnezeu”.

Harold Camping a spus că predicțiile lui biblice asupra celei de-a doua veniri a lui Cristos se bazează pe repetări ciclice: sărbători ebraice din calendarul ebraic, așa cum sunt descrise în Vechiul Testament, luna calendarului lunar (o lună sinodică=29.53059 zile); o aproximare a anului calendarului gregorian (365,24219 zile, rotunjite la 365,2422). Aceste date ar fi combinate cu cele obținute din Biblie.

Camping a calculat că răstignirea lui Cristos ar fi avut loc vineri 01 aprilie a anului 33. În anul 1992, a publicat o carte cu titlul „1994?”, carte în care afirma că reîntoarcerea lui Cristos ar fi putut avea loc în ziua de 06 septembrie 1994. În acea publicație a citat și faptul că în anul 2011 ar putea avea loc sfârșitul lumii. În sfârșit, a ajustat predicția lui pentru 21 mai 2011, data răpirii, și la 21 octombrie 2011 ca data sfârșitului lumii.

În ziua de 21 mai, ferestrele casei din Camping, din Alameda (California) au rămas închise. „Preacucernicul” a ieșit din casă în ziua următoare spunând că este „foarte surprins” și că „încă mai căuta răspunsuri”. În ziua de 23 mai a spus, într-o conferință că a calculat din nou datele și că a doua venire a lui Cristos ar fi avut loc într-o formă „spirituală”, și că în orice caz lumea va avea sfârșit în ziua de 21 octombrie 2011.

Pentru a încheia, a adăugat că nu ar fi restituit banii pe care discipolii lui, în fața sfârșitului iminent, donaseră societății lui. Până astăzi, mulți adepți au abandonat deja Family Radio
--------
*Roberto A. Federigo este argentinian, expert în noile religiozități, membru al Red Iberoamericana de Estudio de las Sectas (RIES) și consultant la Catholic.net pe aceste teme.

vineri, 29 iulie 2011

Spiritualitate şi elemente pentru o teologie a comunicării în reţea

Prezentăm în continuare conferinţa rostită de părintele Antonio Spadaro S.I., redactor al revistei La civiltà cattolica, la a 7-a Întâlnire Braziliană de Comunicare (Muticom), desfăşurată între 17-22 iulie 2011 la Universitatea Catolică Pontificală (PUC) din Rio de Janeiro, în Brazilia.


* * *

Internetul face parte din viaţa noastră zilnică. Dacă până în urmă cu câtva timp Reţeaua era legată de imaginea a ceva tehnic, care cerea competenţe specifice sofisticate, astăzi este locul care trebuie frecventat pentru a fi în contact cu prietenii care locuiesc departe, pentru a citi ştiri, pentru a cumpăra o carte sau pentru a rezerva o călătorie, pentru a împărtăşi interese şi idei. Şi asta şi în mobilitate graţie celor care odinioară se numeau "celulare" şi care astăzi sunt adevărate computere de buzunar.

O Reţea la îndemână

Internetul este un spaţiu de experienţă care devine tot mai mult parte integrantă, în manieră fluidă, a vieţii de fiecare zi. Este un nou context existenţial, deci nu un "loc" specific în care trebuie intrat în unele momente pentru a trăi on line şi din care trebuie ieşit pentru a reintra în viaţa off line. Reţeaua, făcută aşa de la îndemână (şi în sens literal), începe să aibă incidenţă asupra capacităţii de a trăi şi a gândi. De influenţa sa depinde într-un fel percepţia de noi înşine, a altora şi a lumii care ne înconjoară şi a aceleia pe care încă nu o cunoaştem.

În fond, omul a căutat mereu să înţeleagă realitatea prin intermediul tehnologiilor. Să ne gândim la modul în care fotografia şi cinematografia au schimb modul de a reprezenta lucrurile şi evenimentele; avionul ne-a făcut să înţelegem lumea în manieră diferită de carul cu roţi; tiparul ne-a făcut să înţelegem cultura în manieră diferită. Şi aşa mai departe. Aşadar, "tehnologia" nu este un ansamblu de obiecte moderne şi de avangardă. Nici nu este, aşa cum cred cei mai sceptici, o formă de a trăi iluzia stăpânirii asupra forţelor naturii în vederea unei vieţi fericite. Ar fi reductiv să o considerăm numai rod al unei voinţă de putere şi dominare. Ea, scrie Benedict al XVI-lea în Caritas in veritate, "este un fapt profund uman, legat de autonomia şi de libertatea omului. În tehnică se exprimă şi se confirmă stăpânirea spiritului asupra materiei"1 şi în acelaşi timp se manifestă aspiraţiile omului şi tensiunile sufletului său.

Venirea internetului a fost, desigur, o revoluţie. Totuşi este o revoluţie cu rădăcini trainice în trecut: replică forme vechi de transmitere a ştiinţei şi a trăirii comune, etalează nostalgii, dă formă la dorinţe şi valori vechi cât fiinţa umană. Gândindu-ne la internet nu trebuie să ne imaginăm numai perspectivele de viitor pe care le oferă, ci să luăm în considerare şi dorinţele şi aşteptările pe care omul le-a avut mereu şi la care încearcă să răspundă, adică: conexiunea, relaţia, comunicarea şi cunoaşterea2. Şi noi ştim bine că din totdeauna Biserica are în vestirea unui mesaj şi în relaţiile de comuniune doi pilaştri de bază ai existenţei sale.

Întrebarea în acest moment apare spontană: dacă astăzi revoluţia digitală modifică modul de a trăi şi a gândi, asta nu va ajunge să privească, într-un fel, şi credinţa? Dacă Reţeaua intră în procesul de formare a identităţii personale şi a relaţiilor, nu va avea un impact şi asupra identităţii religioase şi spirituale a oamenilor din timpul nostru şi asupra conştiinţei ecleziale însăşi? Benedict al XVI-lea cu mesajul său pentru a 45-a Zi Mondială a Comunicaţiilor Sociale şi cu discursul adresat Adunării Plenare a Consiliului Pontifical pentru Comunicaţii a indicat un drum în manieră clară şi decisă. Iată întrebările sale: "ce provocări face credinţei şi teologiei aşa-numita "gândire digitală"? Ce întrebări şi cereri?".

Internetul ca "ambient"

Internetul nu este un simplu "instrument" de comunicare care se poate folosi sau nu, ci un "ambient" cultural, care determină un stil de gândire, contribuind şi la definirea unui mod deosebit de a stimula inteligenţele şi de a statornici relaţiile, ba chiar un mod de a locui în lume şi de a o organiza. În acest sens, Reţeaua nu este un nou "mijloc" de evanghelizare, ci înainte de toate un context în care credinţa este chemată să se exprime nu printr-o simplă "voinţă de prezenţă", ci prin natura creştinismului care este aceeaşi cu viaţa oamenilor. Provocarea Bisericii nu trebuie să fie aceea a modului de "a folosi" bine Reţeaua, aşa cum se crede adesea, ci modul de "a trăi" bine în timpul Reţelei. Internetul este o realitate destinată să fie tot mai transparentă şi integrată cu privire la viaţa, să spunem aşa, "reală". Aceasta este adevărata provocare: a învăţa să fim wired, conectaţi, în manieră fluidă, naturală, etică şi chiar spirituală; a învăţa să trăim Reţeaua ca unul din ambientele de viaţă.

Aşadar este evident că internetul cu toate inovaţiile sale din rădăcinile antice îi pune Bisericii o serie de întrebări relevante de ordin educativ şi pastoral. Totuşi există câteva puncte critice care se referă la însă înţelegerea credinţei şi a Bisericii. Voi încerca să găsesc câteva pentru a demara o discuţie în lumina incompatibilităţilor evidente precum şi a vizibilei naturi egale.

Cum se schimbă căutarea lui Dumnezeu

Prima problemă pe care aş vrea să o ridic este de ordin antropologic. "Navigarea" pe web este o cale de acum obişnuită pentru cunoaştere. Astăzi se întâmplă tot mai des ca, atunci când avem nevoie de o informaţie, să întrebăm Reţeaua pentru a avea răspunsul de la un motor de căutare ca Google, Bing sau altele. Internetul pare să fie locul răspunsurilor. Însă ele rar sunt univoce: răspunsul este un ansamblu de link-uri care trimit la texte, imagini şi înregistrări video. Fiecare căutare poate să implice o explorare a unor teritorii diferite şi complexe dând chiar impresia unei anumite exhaustivităţi. Ce credinţă găsim în acest spaţiu antropologic pe care îl numim web? Digitând într-un motor de căutare cuvântul God sau şi religion, spirituality, obţinem liste de sute de milioane de pagini. În Reţea se observă o creştere a necesităţii religioase pe care "tradiţia" pare că o satisface cu greu. Omul în căutarea lui Dumnezeu astăzi demarează o navigare. Care sunt consecinţele? Reţeaua, tocmai graţie faptului că este în măsură să conţină totul, poate cu uşurinţă să fie asemănată cu un fel de supermarket a religiosului. Aşadar ne înşelăm crezând că sacrul rămâne "la dispoziţia" unui "consumator" în momentul necesităţii. Evanghelia apare numai ca o ştire printre multe altele.

Însă Evanghelia "nu este o informaţie printre altele - afirma în anul 2002 cardinalul de atunci Ratzinger - o riglă pe masă alături de altele", ci este "chia, un mesaj de natură total diferită de multele informaţii care ne scufundă zi după zi". Continua actualul Pontif: "Dacă Evanghelia apare numai ca o ştire printre multe, probabil poate să fie respinsă în favoarea altor mesaje mai importante. Dar cum reuşeşte comunicarea, pe care noi o numim Evanghelie, să facă să se înţeleagă că ea este tocmai o formă de informaţie complet alta - în uzul nostru lingvistic, mai degrabă decât o "performare", un proces vital, prin intermediul căruia numai instrumentul existenţei poate găsi tonul său corect?"3.

Provocarea pe care o avem în faţa noastră este deci serioasă pentru că marchează demarcaţia dintre credinţă ca "marfă" de vândut în manieră seducătoare şi credinţa ca act al inteligenţei omului care, mişcat de Dumnezeu, îi dă Lui în mod liber propriul asentiment. Aşadar este necesar astăzi să luăm în considerare că există realităţi capabile să scape mereu şi oricum de logica "motorului de căutare" şi că "google-izarea" credinţei este imposibilă.

Recent Google a introdus o nouă funcţionalitate numită Instant care permite să se obţină rezultatele căutări deja în momentul în care căutarea este efectuată. Dacă ţinem abilitată funcţiunea Google Instant şi digităm cuvântul God vom descoperi că în "piaţa" răspunsurilor Dumnezeu nu mai este desigur "fiinţa despre care nu se poate gândi cel mai mare" conform definiţiei sfântului Anselm. De fapt, imediat ce sunt digitate literele "g", "o" şi "d", sugestiile automate în limba engleză sunt în ordine: "gods of Metal", şi apoi "god of war", "godot" şi "godzilla", adică respectiv: un joc video, un festival de muzică metal, cea mai vestită operă teatrală a lui Samuel Beckett şi un monstru din cinematografia japoneză. Dumnezeu ca atare (God) nu intră în domeniul răspunsurilor posibile. Căutarea lui Dumnezeu în timpul lui Google Instant a devenit dificilă...

Putem confrunta logica motorului de căutare instantanee cu aceea a motoarelor "semantice" şi cu logica lor diferită de funcţionare, întemeiată pe recunoaşterea unei întrebări precise care trebuie pusă bine. Un exemplu este cel oferit de Wolfram
Alpha. Dat fiind faptul că, deocamdată, singura limbă pe care o înţelege este engleza, este interesant de observat că răspunsul la întrebarea Does God exist? (Există Dumnezeu?): "Îmi pare rău, dar un sărman motor calculator de cunoaştere, nu contează cât de puternic poate să fie, nu este în măsură să furnizeze un răspuns simplu la această întrebare".

Acolo unde Google merge la ţintă sigură furnizând sute de mii de răspunsuri indirecte, Wolfram
Alpha face un pas înapoi. Care este diferenţa? Google este un motor sintactic şi se preocupă numai să "cenzureze" cuvintele care sunt în cadrul unui text dar fără a încerca în nici un fel să determine contextul în care aceste cuvinte sunt utilizate. Căutarea semantică încearcă în schimb să se apropie de modul de a înţelege al omului, căutând să interpreteze semnificaţia logică a frazelor şi încercând să-i înţeleagă semnificaţia din context. Modul în care se pune întrebarea poate să influenţeze eficacitatea răspunsului. Iată, aşadar, ce putem învăţa: şi în timpul Reţelei căutarea lui Dumnezeu trebuie să se nască mereu dintr-un context precis, nu din capacitatea de a face o căutare "la întâmplare", ci din formularea răbdătoare a unei întrebări şi din recunoaşterea a ceea ce se doreşte cu adevărat.

Deci se înţelege că Reţeaua "provoacă" credinţa în înţelegerea sa graţie unei "logici" care tot mai mult marchează modul de a gândi al oamenilor.

Omul religios în timpul Reţelei

În acest context trebuie luată în considerare o posibilă adevărată schimbare radicală în percepţia întrebării religioase. Odinioară omul era puternic atras de religios ca de un izvor de sens fundamental. Asemenea acului unei busole, el ştia că este în mod radical atras spre o direcţie precisă, unică şi naturală: Nordul. Dacă busola nu indică Nordul este pentru că nu funcţionează şi desigur nu pentru că nu există Nordul. Apoi omul, în special cu al doilea război mondial, a început să folosească radarul care foloseşte pentru a găsi şi a determina poziţia obiectelor fixe sau mobile. Radarul merge în căutarea target-ului său şi implică o deschidere nediscriminată şi spre cel mai slab semnal, nu indicaţia unei direcţii precise. Şi astfel şi omul a început să meargă în căutarea unui sens pentru viaţă şi chiar a unui Dumnezeu capabil de vreun semn de recunoaştere, care să-şi facă auzit glasul său. Exprimarea aceste logici este întrebarea: "Dumnezeule, unde eşti?". De aici şi aşteptarea lui Godot şi atâtea pagini din marea literatură din secolul al XX-lea, de exemplu. Omul era înţeles oricum ca un "auditor al cuvântului" - pentru a folosi o celebră expresie a teologului Karl Rahner, care implicit a dat formă teologică metaforei tehnologice a radarului - în căutarea unui mesaj de care simţea o necesitate profundă. Şi astăzi? Mai este valabilă această imagine?

În realitate, deşi mereu vii şi adevărate, ele rezistă mai puţin. Imaginea care astăzi este mai prezentă este aceea a omului care se simte rătăcit dacă celularul său nu are acoperire sau dacă device-ul său tehnologic (computer, tablet sau smartphone) nu poate să aibă acces la vreo formă de conexiune de reţea wireless. Dacă odinioară radarul era în căutarea unui semnal, astăzi în schimb noi suntem cei care căutăm un canal de acces prin care datele să poată trece. Omul astăzi mai mult decât să caute semnale este obişnuit să caute să fie mereu în posibilitatea de a le primi însă fără a le căuta în mod necesar. Consecinţa extremă este logica introdusă de sistemul push care funcţionează în manieră opusă sistemului pull. Primul implică faptul că atunci când o informaţie este disponibilă (de exemplu un mail) eu îl primesc în manieră automată pentru că ţin deschis un canal de recepţie. Al doilea sistem implică faptul că eu pot merge să o recuperez atunci când vreau să stabilesc o conexiune.

Omul ca busolă mai întâi şi radar după aceea se transformă, aşadar, într-un decoder, adică un sistem de acces şi de decodificare a întrebărilor pe baza multiplelor răspunsuri care ajung la el fără ca el să se preocupe să meargă în căutarea lor. Trăim bombardaţi de mesaje, îndurăm o suprainformare, aşa-numita information overload. Astăzi problema nu este de a repera mesajul de sens ci de a-l decodifica, a-l recunoaşte pe baza multiplelor răspunsuri pe care eu le primesc. Şi poate să fie "ascuns" peste tot. Într-olume care oferă răspunsuri la întrebări care încă nu au fost formulate, întrebarea religioasă în realitate se transformă într-o confruntare între răspunsuri plauzibile şi în mod subiectiv semnificative. Mai întâi vin răspunsurile şi din acestea omul este chemat să recunoască întrebările sale cele mai radicale şi autentice.

Marele cuvânt care trebuie redescoperit este deci o veche cunoştinţă din vocabularul creştin: discernământul. Răspunsul este locul de emersiune a întrebării. Aşadar revine omului de astăzi şi mai ales formatorului, educatorului să deducă şi să distingă întrebările religioase adevărate de răspunsurile pe care el le vede oferite încontinuu. Este o lucrare complexă care cere o mare pregătire şi o mare sensibilitate spirituală.

Biserica: fire de reţea sau mlădiţe de viţă?

A doua problemă pe care aş vrea să o ridic este de ordin mai propriu-zis ecleziologic. Reţeaua este astăzi tot mai mult loc de networks şi de communities. Este posibil să ne imaginăm o viaţă eclezială în mod esenţial de Reţea? O "Biserică de Reţea" în sine şi prin sine este o comunitate lipsită de orice referinţă teritorială şi de referinţă concretă reală de viaţă. Să ne gândim la "bisericile" generate de telepredicatori, care produc o practică religioasă individuală care confirmă privatizarea exasperată a scopurilor vieţii şi individualismul extrem al societăţii capitaliste de consum. Nu se datorează întâmplării marele succes al siturilor de spiritualitate răspândită, dezlipită de orice formă de mediere istorică, comunitară şi sacramentală (tradiţie, mărturie, celebrare...), care tinde să includă toate valorile religioase numai în conştiinţa individuală şi adesea de inspiraţie new age.

Aceste tensiuni, cum este clar, au o repercusiune asupra semnificaţiei "apartenenţei" ecleziale. Ea riscă să fie considerată rodul unui "consens", deci "produs" al comunicării. În acest context paşii iniţierii creştine riscă să se rezolve într-un fel de "procedură de acces" (login) la informaţie, poate şi pe baza unui "contract" care permite şi o rapidă deconectare (logoff). Înrădăcinarea într-o comunitate s-ar rezolva într-un fel de "instalare" (set up) a unui program (software) într-o maşină (hardware), care se poate deci şi "dezinstala" (uninstall) cu uşurinţă.

Pe de altă parte Reţeaua este destinată în schimb tot mai mult să fie nu o lume paralelă şi distinctă faţă de realitatea de toate zilele, aceea a contactelor directe: cele două dimensiuni, cea on line şi cea off line, sunt chemate să se armonizeze şi să se integreze cât mai mult posibil într-o viaţă de relaţii depline şi sincere. Biserica în ea însăşi este tot mai înţeleasă (şi rezultă comprehensibilă) în termeni de network. Aşadar Reţeaua pune întrebări care se referă la mentalitatea şi modelul cu care poate să fie înţeleasă Biserică în faptul de a fi "comunitate" şi în dezvoltarea ei. Lumen gentium la nr. 6, vorbind despre natura intimă a Bisericii, afirmă că ea se face cunoscută prin "diferite imagini". În trecut, în afară de cele biblice, au fost folosite şi imagini de alt gen pentru "a semnifica" Biserica; de exemplu, metaforele navale şi de navigare4. De fapt, unele imagini pot fi şi "modele" ecleziologice. Prin "model" se înţelege o imagine folosită în mod reflex şi critic pentru a aprofunda înţelegerea realităţii5. Întrebarea în acest moment este dacă astăzi nu se pune necesitatea de a se confrunta serios cu modelul "Reţelei" şi cu ceea ce derivă din ea la nivel de înţelegere ecleziologică.

În lucrarea sa Thy Kingdom Connected, Dwight J. Friesen, profesor asociat de teologie practică la Mars Hill Graduate School din Seattle, imaginează "împărăţia lui Dumnezeu în termenii într-un a fi relaţional conectaţi cu Dumnezeu, unii şi alţii, şi cu toată creaţia"6. Desigur, în această viziune putem regăsi viziunea din Compendiul Catehismului Bisericii Catolice care afirmă sacramentalitatea Bisericii în faptul de a fi "instrument al reconcilierii şi al comuniunii întregii omeniri cu Dumnezeu şi al unităţii întregului neam omenesc"7. Gândirea lui Friesen exprimă o viziune despre Biserică a acelei emerging church, o amplă mişcare complexă şi fluidă a zonei evanghelico-carismatică ce vrea să reimplanteze credinţa creştină în nouă context postcreştin. Rezultă o Biserică "organică, interconectată, descentralizată, construită de jos, flexibilă şi mereu în evoluţie"8.

Însă în această imagine pare că natura şi misterul Bisericii se diluează în faptul de a fi un "spaţiu de conectare", un hub de conexiuni, care suportă o "autoritate conectivă"9 al cărei scop consistă în mod substanţial în a conecta persoanele. Ideea de Biserică ce rezultă din această viziune este aceea a unei Networked Church, care regândeşte şi reînţelege structurile bisericilor locale. Scopul primar al Bisericii ar fi acela de a crea şi a dezvolta un ambient conectiv unde este uşor ca oamenii să se regrupeze în numele lui Cristos.

Aşadar Biserica în această viziune ar fi o structură de suport unde oamenii pot "să se regrupeze". Biserica nu este un loc de referinţă, nu este un far care în sine emite lumină, ci o structură de suport pentru a face să crească împărăţia lui Dumnezeu. Nu se exclud în această perspectivă "păstori, conducători, episcopi, un pontif, sau altceva"10, ci sunt înţeleşi ca network ecologist, persoane care au rolul de a ţine în funcţie reţeaua de conexiuni11. Această viziune oferă o idee despre comunitatea creştină care îşi însuşeşte caracteristicile unei comunităţi virtuale înţeleasă ca lejeră, fără legături istorice şi geografice, fluidă. Desigur o astfel de orizontalitate ajută mult la înţelegerea misiunii Bisericii care este trimisă să evanghelizeze. De fapt, toată construcţia lui emerging ecclesiology este puternic misionară. În acest sens valorizează mult capacitatea conectivă şi de mărturie. Pe de altă parte este în mare pericol înţelegerea Bisericii ca "trup mistic", care pare să se dilueze într-un fel de platformă de conexiuni.

Ori, desigur că relaţionalitatea Reţelei funcţionează dacă legăturile (link) sunt mereu active: atunci când un nod sau o legătură ar fi întreruptă, informaţia nu ar trece şi relaţia ar fi imposibilă. În concluzie, reticularitatea viţei în mlădiţele căreia curge una şi aceeaşi limfă nu este distantă de imaginea internetului.

Însă ceea ce dintr-un punct de vedere catolic trebuie să rămână clar este că Biserica nu poate fi înţeleasă ca un fel de mare Reţea de relaţii imanente şi orizontale, ci are mereu un principiu şi un fundament "extern". Aşadar, "con-vocarea" de a fi parte din Trupul lui Cristos care este Biserica nu poate fi redusă la modelul sociologic al agregării. Ea este "poporul pe care Dumnezeu îl convoacă de la toate marginile pământului, pentru a constitui adunarea celor care, prin credinţă şi Botez, devin fii ai lui Dumnezeu, mădulare ale lui Cristos şi templul Duhului Sfânt"12. Apartenenţa la Biserică este dată de acest fundament extern pentru că Isus Cristos este cel care, prin intermediul Duhului Sfânt, uneşte cu sine intim pe credincioşii săi; el e cel care o uneşte cu sine într-o Alianţă veşnică, făcând-o sfântă (Ef 5,26)13.

Reţeaua poate să fie înţeleasă ca un fel de mare text autoreferenţial, deci pur "orizontal": ea nu are rădăcini, nici ramuri, deci reprezintă un model de structură închisă în ea însăşi. Dacă relaţiile în Reţea depind de prezenţa şi de funcţionarea eficace a instrumentelor de comunicare, comuniunea eclezială este în schimb în mod radical un "dar" al Duhului Sfânt. Acţiunea comunicativă a Bisericii are în acest dar fundamentul său şi originea sa. Pe acest dar se întemeiază natura sa intimă.

Harul: "peer-to-peer" sau "face-to-face"?

Se înţelege bine că unul din punctele critice ale reflecţiei noastre pe care o facem este în realitate conceptul de "dar", de un fundament extern. Reţeaua pentru Biserică este mereu şi oricum "găurită": Revelaţia este un dar care nu se poate deduce şi acţiunea eclezială are în acest dar fundamentul său şi originea sa. Însă însuşi conceptul de "dar" se schimbă astăzi.

De fapt, Reţeaua este locul darului. Concepte precum file sharing, free software, open source, creative commons, user generated content, social network au toate în cadrul lor, chiar dacă în manieră diferită, conceptul de "dar", de distrugerea a ideea de "profit". Însă dacă ne uităm mai bine, mai mult decât de "dar" e vorba de un "schimb" liber făcut posibil şi semnificativ graţie formelor de reciprocitate care rezultă "profitabile" pentru cei care intră în această logică de schimb. Oricum există o idee "economică" ce are în mine conceptul de "piaţă".

În realitate nodul consistă în faptul că logica darului în Reţea pare în mod substanţial să fie legată de ceea ce în slang este numit freebie, adică ceva care nu are preţ în sensul că nu costă nimic. Ea se întemeiază pe întrebarea implicită: "cât costă?" şi optica este mutată pe cel care "ia" (şi nu "primeşte", deci). Freebie este ceea ce se poate lua liber. Gratia gratis data în schimb nu se "ia" ci se "primeşte" şi intră mereu într-un raport în afara căruia nu se înţelege. Harul nu este un freebie, dimpotrivă, pentru a-l cita pe teologul Dietrich Bonhoeffer, este "scump". În acelaşi timp Harul se comunică prin medieri întrupate.

Logica Harului creează "legături" face-to-face, adică a acelui "faţă în faţă", cum este tipic pentru logica darului, lucru care în schimb este străin în sine logicii lui peer-to-peer, adică a acelui "nod în nod", care în ea însăşi este o legică de conexiune şi de schimb, nu de comuniune. Şi un "chip" nu poate fi redus niciodată la un simplu "nod". Iată aşadar o misiune specifică a creştinului în Reţea: a o face să devină din loc de "conexiune" în loc de "comuniune". Riscul acestor timpuri este tocmai acela de a confunda aceşti doi termeni. Conexiunea în sine nu e suficientă pentru a face din Reţea un loc de împărtăşire pe deplin umană. A lucra în vederea acestei împărtăşiri este misiune specifică a creştinului. Pe de altă parte, dacă "inima umană tânjeşte spre o lume în care să domnească iubirea, unde darurile să fie împărtăşite", aşa cum a scris Benedict al XVI-lea14, atunci Reţeaua poate să fie cu adevărat un ambient privilegiat în care această exigenţă profund umană să poată lua formă.

Autoritatea între emisie şi mărturie

În această linie de reflecţie se situează problema autorităţii în Biserică şi în medierile ecleziale în sens mai general. Reţeaua, din natura sa, este întemeiată pe link-uri, adică pe legăturile reticulare, orizontale şi nu ierarhice. Biserica trăieşte dintr-o altă logică, dintr-un mesaj dăruit, adică primit, care "găureşte" dimensiunea orizontală. Nu numai atât: odată găurită dimensiunea orizontală, ea trăieşte din mărturie autoritară, de tradiţie, de Magister: toate aceste cuvinte par să se ia la pumni cu o logică de Reţea. În fond am putea spune că pare să prevaleze în web logica algoritmului Page Rank de la Google. Deşi în fază de depăşire, el determină încă astăzi pentru mulţi accesul la cunoaştere. Se întemeiază pe popularitate: în Google este mai accesibil ceea ce este mai mult "linkat", deci paginile web asupra cărora există mai mult acord. Aşadar, fundamentul său este în faptul că cunoştinţele sunt moduri concordate de a vedea lucrurile. Aceasta pentru mulţi pare cea mai bună logică pentru a înfrunta complexitatea. Însă Biserica nu-şi poate însuşi această logică, ea care, în ultimele sale rezultate, este expusă dominării celui care ştie să manipuleze opinia publică. Autoritatea nu a dispărut în Reţea şi chiar riscă să fie şi mai ocultă. Şi de fapt cercetarea se îndreaptă astăzi în direcţia de a găsi alte metrici pentru motoarele de căutare, care să fie mai mult de "calitate" decât de "popularitate".

Totuşi, în pofida problemelor amintite aici, există şi un aspect important asupra căruia trebuie reflectat şi care apare astăzi de mare importanţă: societatea digitală nu se poate concepe şi înţelege numai prin conţinuturile transmise, ci mai ales prin intermediul relaţiilor: schimbul de conţinuturi astăzi, în timpul reţelelor sociale, are loc în cadrul relaţiilor. Aşadar este necesar să nu se confunde "noua complexitate" cu "dezordinea" şi "agregarea spontană" cu "anarhia". Biserica este chemată să aprofundeze mai mult exercitarea autorităţii într-un context în mod fundamental reticular, deci orizontal. Apare clar că mărturia autoritară este cartea care trebuie jucată.

Logica acelor social networks ne face să înţelegem mai bine decât înainte că conţinutul împărtăşit este mereu strâns legat de persoana care îl oferă. De fapt, nu există în aceste reţele nici o informaţie "neutră": omul este mereu implicat direct în ceea ce comunică. Fiecare este chemat să-şi asume propriile responsabilităţi şi propria misiune în cunoaştere. În acest sens creştinul care trăieşte cufundat în reţelele sociale este chemat la o autenticitate a vieţii foarte angajantă: ea atinge direct valoarea capacităţii sale de comunicare. De fapt, a scris Benedict al XVI-lea în recentul său Mesaj pentru a 45-a Zi Mondială a Comunicaţiilor Sociale, "atunci când persoanele schimbă între ele informaţii, deja se împărtăşesc pe ele însele, viziunea lor despre lume, speranţele lor, idealurile lor". Tehnologia informaţiei, contribuind la crearea unei reţele de conexiuni, pare aşadar să lege mai strâns prietenia şi cunoaşterea, făcându-i pe oameni să devină "martori" a ceea ce stă la baza propriei lor existenţe.

Dacă odinioară testimonial era o figură autoritară specială, astăzi toţi, în felul lor, sunt solicitaţi să devină aşa. Deci se prefigurează un impuls reînnoit spre "întâlnirea misterioasă dintre posibilităţile tehnologice ale limbajelor comunicării şi deschiderea spiritului la iniţiativa luminoasă a Domnului în martorii săi"15. O vestire a Evangheliei care nu trece prin autenticitatea unei vieţi zilnice personale împărtăşite ar rămâne, astăzi mai mult ca oricând, un flatus vocis, un mesaj exprimat într-un cod comprehensibil probabil cu mintea, dar nu cu inima. Deci credinţa nu numai că se "transmite", dar mai ales poate să fie trezită în întâlnirea personală, în relaţiile autentice.

Biserica în Reţea este chemată deci nu numai la o "emitere" de conţinuturi, ci mai ales la o "mărturie" într-un context de relaţii ample compus din credincioşi de orice religie, necredincioşi şi persoane de orice cultură. Autoritatea astăzi se joacă mult pe planul mărturiei autoritare care nu desparte mesajul de relaţiile "virtuoase" pe care el este în măsură să le creeze.

Cum să gândim Reţeaua în mod teologic?

Reţeaua, aşa cum am văzut până în acest moment, aduce provocări cu adevărat semnificative înţelegerii credinţei creştine. Cultura digitală are pretenţia de a face fiinţa umană mai deschisă la cunoaştere şi la relaţii. Până aici am identificat câteva din multele noduri critice pe care această cultură le pune vieţii de credinţă şi Bisericii.

Aşadar, poate că a venit momentul de a lua în considerare înţelegerea credinţei în timpul Reţelei, adică reflecţia despre posibilitatea de a gândi credinţa în lumina logicii Reţelei. E vorba de reflecţia care se naşte din întrebarea despre modul în care logica Reţelei, cu metaforele sale puternice care lucrează asupra imaginarului, precum şi asupra inteligenţei, poate să modeleze înţelegerea căutării lui Dumnezeu, modul de a înţelege Biserica şi comuniunea eclezială, teologia Harului şi aşa mai departe. Reflecţia este deosebit de importantă deoarece este uşor de constatat că tot mai mult internetul contribuie la construirea identităţii religioase a persoanelor. Şi dacă acest lucru este adevărat în general, va fi adevărat tot mai mult pentru aşa-numiţii "digitali nativi". Fides quaerens intellectum şi asta şi în timpul nostru în care logica Reţelei marchează înţelegerea realităţii din partea noastră, modul nostru de a gândi, a cunoaşte, a comunica, a trăi.

* * *

Imaginea care probabil exprimă mai bine rolul şi pretenţia creştinismului faţă de cultura digitală este aceea a "gravor de sicomori" luată de la profetul Amos (7,14) şi interpretată de sfântul Vasile. Cardinalul de atunci Ratzinger într-un discurs al său la o întâlnire cu titlul Parabole mediatice16 a folosit această sugestivă imagine pentru a spune că creştinismul este ca o tăietură pe un smochin. Sicomorul este un pom care produce multe roade care rămân fără gust, insipide, dacă nu sunt tăiate făcând să le iasă sucul. Aşadar roadele, smochinele, reprezintă pentru Vasile cultura din timpul său. Logosul creştin este o tăietură care permite coacerea culturii. Şi tăietura cere înţelepciune pentru că trebuie făcută bine şi la momentul potrivit. Cultura digitală este îmbelşugată în roade care trebuie tăiate şi creştinul este chemat să facă această operă de mediere între Logos şi cultura digitală. Şi misiunea nu este scutită de dificultăţi, dar apare astăzi mai mult ca oricând exigentă. Îndeosebi este necesar să începem să gândim Reţeaua în mod teologic, dar şi teologia în logica Reţelei.

(După Zenit, 23 iulie 2011)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Note

1 Benedict al XVI-lea, Caritas in Veritate, n. 69.
2 Cf. A. Spadaro, Web 2.0. Reti di relazione, Milano, Edizioni Paoline, 2010.
3 Intervenţia avea titlul "Comunicare şi cultură, parcursuri de evanghelizare în al treilea mileniu" (9 noiembrie 2002). Poate fi citită în http://www.internetica.it/comunicazioni_Ratzinger.htm.
4 Cf. H. Rahner, L'ecclesiologia dei Padri. Simboli della Chiesa, Roma, Ed. Paoline, 1971.
5 Cf. A. Dulles, Models of the Church, Garden City (NY), Image Books, 1987.
6 D. J. Friesen, Thy Kingdom Connected. What the Church Can Learn from Facebook, the Internet, and Other Networks, Grand Rapids (MI), Baker Books, 2009, 31.
7 Catehismul Bisericii Catolice. Compendiu nr. 152.
8 K. Brewin, Sign of Emergence. A vision for Church That Is Organic, Networked, Decentralized, Bottom-Up, Communal, Flexible, Always Evolving, Gran Rapids, BakerBooks, 2007.
9 D. J. Friesen, Thy Kingdom Connected..., cit., 80 şu.
10 Ivi, 114.
11 Cf. P. Lèvy, Il virtuale, Milano, Raffaello Cortina, 1997, 10.
12 Catehismul Bisericii Catolice. Compendiu nr. 147.
13 Ivi, nr. 156 şi 158.
14 Mesaj pentru Ziua Mondială a Comunicaţiilor Sociale 2009.
15 Ioan Paul al II-lea, Mesaj pentru a XXIII-a Zi Mondială a Comunicaţiilor Sociale, cit.
16 Parabole mediatiche este titlul unei Întâlniri naţionale care a fost organizată de Conferinţa Episcopală Italiană între 7-9 noiembrie 2022. Discursul a fost rostit în timpul sesiunii finale.

Hotare

Am schimbat strada și m-am pierdut.
Din fericire, însă, sunt înconjurat de lume.
Lume drăguță, persoane vivace, dar oarbe.
Le-am vorbit de minunile lumii.
Apoi am spus: rămân cu voi!
Da, mi-au răspuns deciși.
Trebuie însă să-ți legăm ochii!
___

Confini (originalul în italiană)

Ho cambiato la strada e mi son persa.
Per fortuna però, mi circonda la gente.
Gente carina, persone vivaci, ma cieca.
Gli ho spiegato le meraviglie del mondo.
Poi gli ho detto:" resto con voi!"
"Si, mi hanno risposto decisi.
Bisogna però, che ti bendiamo gli occhi!"

Autor: Tereza Budău

joi, 28 iulie 2011

DOCTRINA TEOLOGICĂ: CUM A FĂCUT SF. AUGUSTIN TEOLOGIE (II)

2. Noțiunea de teologie


Este folositor în schimb să tragem unele concluzii în privința noțiunii de teologie: nu una etimologică, foarte ușoară, ci una reală, mai complexă. Prima este indicată în cadrul teologiei varroniene (discurs cu privire la zei ), a doua niciodată. Trebuie, deci, să o deducem, pe riscul nostru, din premise. Este util pentru acest scop să amintim două distincții: una privitoare credința și știința credinței, cealaltă privitoare știința și înțelepciunea.

Făcând distincția între credință și știința credinței, atribuie primei sarcina de a conduce omul la fericire, celei de-a doua sarcini de a genera, a hrăni, a apăra, a întări credința. „Această știință nu o posedă mulți credincioși, cu toate că sunt foarte tari în credință. Altceva este într-adevăr a știi ceea ce un om trebuie să creadă pentru a obține viața fericită… și altceva înseamnă a știi astfel ca să fie pusă în avantajul celor buni și să fie apărată împotriva celor răi” .

În distincția, apoi, dintre știință și înțelepciune, primei aparțin adevărurile istorice (este de fapt „cogniția rațională a lucrurilor temporale”), celei de-a doua contemplația adevărurilor veșnice, fiind, după definiția augustiniană, „cogniția intelectuală a lucrurilor veșnice” .

Teologia este în același timp știință și înțelepciune. Este știință pentru că, plecând de la credință și ținând prezente principiile asupra argumentelor, generează, hrănește, apără și fortifică credința înseși, cu ajutorul cunoașterii a ceea ce Dumnezeu a operat pentru noi în istorie. Într-adevăr, „tot ceea ce Cuvântul făcut trup a făcut și a suferit pentru noi în timp și în spațiu aparține științei”. Dar este și înțelepciune, pentru că „ceea ce Cuvântul este dincolo de timp și de spațiu, este coetern Tatălui și totul întreg în orice loc; și dacă cineva poate, atât cât poate vorbi despre aceasta după adevăr, discursul lui va aparține înțelepciunii” . În consecință, teologia se înrădăcinează în Cristos, știința și înțelepciunea noastră. „Dacă diferența dintre știință și înțelepciune constă în aceasta, adică că înțelepciunea se referă la lucrurile divine, iar știința la lucrurile umane, recunosc una și cealaltă în Cristos, și cu mine le recunoaște orice credincios al lui Cristos… Deci știința noastră este Cristos, înțelepciunea noastră este din nou același Cristos. Este El cel care introduce în noi credința care privește lucrurile temporale, El care revelează adevărurile privitoare lucrurile veșnice. Prin El mergem la El, cu ajutorul științei tindem spre înțelepciune, fără însă a ne îndepărta de singurul și același Cristos, în care sunt ascunse toate comorile înțelepciunii și ale științei (Col 2, 3)” .

3. Sinteză teologică

Odată stabilită această noțiune de teologie care îmbrățișează istoria mântuirii și realitățile divine, și găsește centrul său în Cristos, Augustin, inteligență universală și foarte sintetică, a tratat aproape toate temele vastei panoramici teologice, punându-și amprenta geniului său asupra fiecăreia. Apoi, atunci când a voit să ofere o sinteză teologică, nu a urmat numai o metodă.

A urmat metoda tematică în de doctrina cristiana, unde a luat ca bază noțiunea de a se folosi (uti) și de a se bucura (frui), vorbind despre lucrurile „de care să ne bucurăm” și de lucrurile „de care să ne folosim” ; în Enchiridion în schimb, a rezumat teologia în jurul virtuților credinței, speranței și a dragostei.

A urmat metoda istorică în De vera religione, unde vorbește de cele două popoare care parcurg „evoluția timpului” până când nu va mai exista timp; în De catechizandis rudibus învață să se urmeze desfășurarea celor două cetăți, de la creație la timpurile prezente ale Bisericii și apoi, profetic, până în escatologie; în De civitate Dei, ilustrează amplu începuturile, drumul parcurs și termenii eterni ale acestor două cetăți.

Dar și în această viziune care îmbrățișează istoria mântuirii, punctul focal este Cristos, totdeauna Cristos. Cred, de aceea, că, voind să oferim aici o rapidă sinteză a teologiei augustiniene, este conform cu gândirea episcopului de Hipona nu numai a pleca de la Cristos, ci și a-l avea pe Cristos ca punct de referință și ca centru. Această alegere a principiului hermeneutic și arhitectonic al teologiei își găsește confirmarea în De Trinitate, opera lui dogmatică cea mai importantă, unde toată cartea a IV-a și mare parte din cartea a XIII-a îi sunt dedicate lui Cristos, care reconduce la unitate omul și neamul omenesc dispersate în multiplu, neconducându-le, în calitate de unic mijlocitor, la Tatăl . Se știe, apoi, că Augustin a comentat întreagă a IV-a evanghelie (și numai a patra), fascinat fiind de bogățiile și profunzimile doctrinale ale lui Cristos Dumnezeu-om, rezumate în prolog și răspândite în toate paginile acesteia. Centrul gândirii lui cred că se poate exprima astfel: Cristos Dumnezeu și om, „o unică persoană în Preasfânta Treime” , expresie în care sunt unite împreună, inseparabil, cele două mistere, cel trinitar și cel cristologic, care trebuie studiate împreună pentru ca să primească lumină unul de la celălalt.

DOCTRINA TEOLOGICĂ: CUM A FĂCUT SF. AUGUSTIN TEOLOGIE (I)

Atunci când este vorba de un teolog care s-a oprit asupra multor probleme, aducându-le lor un mare progres – ajunge să ne gândim numai la teologia misterului trinitar, la har, la Biserică, la sacramente, la escatologie –, a cunoaște metoda pe care a urmat-o în speculați lui este de o importanță fundamentală. Validitatea concluziilor derivă în mare parte din validitatea metodei urmate. Deci, cel care vrea să înțeleagă gândirea lui, trebuie mai întâi să studieze metoda folosită. Înțeleg prin metodă acel complex de principii ce permit să se formuleze noțiunea înseși a teologiei și să se tragă concluziile necesare. Voi spune, deci, care au fost pentru Augustin aceste principii și ce noțiune rezultă din aceasta.
1. Principiile metodei teologice

A – Metoda teologică augustiniană este, înainte de toate, metoda autorității; tocmai în autoritatea credinței aceasta își găsește fundamentul și forța. am spus mai sus că autoritatea credinței intră și, în calitate de stimul, în cercetarea filosofică , dar în cercetarea teologică intră în calitate de principiu, măsură, aliment. Înainte să fie un arzător cercetător speculativ, episcopul de Hipona este un aderent sincer și umil la autoritatea credinței care, una în izvoarele sale - Cristos -, este triplă în derivarea și manifestarea ei: Scriptura, Tradiția, Biserica.

Augustin, ca și cercetător, se aseamănă cu Origen, ca aderent față de autoritate îi seamănă lui Irineu din Lyon. Nu înțelege multe părți ale teologiei lui cel care nu ține prezente aceste două atitudini, pe care el știe să le unească într-o surprinzătoare armonie.

a) Din Scriptură, pune în evidență originea divină , ineranța , profunzimea , bogăția . Sunt celebre cuvintele: fiind vorba despre Scriptură „nu este permis să se spună: autorul acestei cărți nu a vorbit după adevăr; ci, ori codicele este incorect, ori traducătorul a greșit, ori tu nu înțelegi” .

Scriptura, pentru el, este cu adevărat sufletul teologiei, al predicării, al spiritualității. a iubit-o și a studiat-o cu adevărată pasiune .

b) Dar Augustin citește Scriptura în Biserică și după tradiție. Maniheilor le replică: „Nu aș crede Evangheliei dacă nu m-ar constrânge, determina autoritatea Bisericii Catolice” ; donatiștilor le amintește cele două calități ale tradiției apostolice: universalitatea și antichitatea ; le replică pelagienilor: trebuie să se creadă ca fiind adevărată ceea ce Tradiția a transmis, chiar dacă nu se reușește să se explice , pentru că Părinții „au transmis Bisericii ceea ce au învățat în Biserică” .

În realitate, insistența lui Augustin asupra tradiției este continuă, nu numai asupra tradiției ecleziale a riturilor sau ceremoniilor liturgice și obiceiurilor care variază deseori odată cu diferitele biserici, despre care a scris o operă în două cărți (Epistola 54-55), dar și, mai ales, asupra tradiției apostolice. Maniheilor le explică hotărât, folosind cuvintele mai sus amintite: „Nu aș crede Evangheliei…”, spunând că el acceptă evangheliile din tradiția apostolică prin „succesiunea neîntreruptă a episcopilor” . În controversa donatistă, enunță principiul ce permite să se întoarcă până la Apostoli: „Ceea ce Biserica universală ține și care nu a fost stabilită de către concilii, dar a fost totdeauna crezut, trebuie pe bună dreptate să se creadă că a fost transmis de autoritatea apostolică” .

În controversa pelagiană, apoi, împotriva noutății apără credința Bisericii antice cu ajutorul mărturiei Părinților care au fost „interpreții Scripturilor” și transmițătorii doctrinei Apostolilor. În acest sens, dedică două din cele șase cărți din Contra Iulianum demonstrării autorității teologice a Părinților și citării mărturiilor acestora: vrea să convingă adversarul că nu a inventat nimic nou atunci când învață doctrina păcatului strămoșesc, dar că noutatea stă în cu totul altă parte .

c) Scriptura și Tradiția converg în autoritatea Bisericii. Este Biserica cea care stabilește canonul Scripturii , cea care transmite Tradiția și le interpretează pe ambele , care rezolvă controversele și prescrie regula credinței . De aceea, „voi rămâne sigur în Biserică”, spune Augustin, „orice dificultate s-ar ivi” , pentru că „Dumnezeu a pus doctrina adevărului pe catedra unității” . În consecință – afirmă în alte parte - „întreaga lume poate siguranță să judece” .

Merită o particulară atenție referința la regula fidei și la catedra unității. Regula fidei, pentru care este necesar să se consulte textele obscure ale Scripturii, constă în simbol , împotriva căreia nu se poate merge decât numai greșind. pentru aceasta învață poporul său să nu-i asculte pe cei care propun doctrine contrare acestuia, pentru că sunt doctrine eretice. În De agone christiano, după ce a amintit cuvintele simbolului, face o listă a acestor doctrine, repetând mai bine de nouăsprezece ori formula:„Noi ascultăm pe cei care spun…” .

În calitate de catedră a unității, trebuie să se observe că în aceasta are un rol fundamental și normativ Scaunul lui Petru, cât și a conciliilor. Cuvântul decisiv al „Scaunului lui Petru” îndepărtează, în controversele doctrinale, orice motiv de îndoială și încheie, de aceea, orice chestiune adusă de adversari. Augustin respectă acest principiu fără să ezite. Sunt cunoscute cuvintele sale: „Chestiunea s-a încheiat. Să vrea să cerul să se încheie în sfârșit și eroarea” .

B. – Metoda augustiniană se califică, apoi, pentru puternica dorință de a ajunge la inteligența credinței. Este acel „iubesc mult să înțeleg” pe care Augustin îl enunță și îl apără, susținând, pe bună dreptate, că Scripturile nu sunt utile dacă nu sunt înțelese bine, și că ereticii nu sunt astfel pentru că le disprețuiesc, ci pentru că nu le înțeleg . Inteligența credinței trebuie căutată cu multă iubire, cu mare umilință, cu mare perseverență. Cu mare iubire, pentru că cu iubirea se bate și spre iubire suntem deschiși: „Nu de ajunge la adevăr decât numai cu ajutorul carității” . Cu mare umilință, pentru că umilința este unica cale care conduce spre înțelepciune . Cu mare perseverență, pentru că, dată fiind profunzimea misterelor și importanța țintei, nu trebuie să obosim niciodată să căutăm: „Îndreptând atenția mea spre această regulă a credinței – credința trinitară – atât cât am putut… te-am căutat și am dorit să văd cu inteligența ceea ce am crezut, și am disputat mult și mult am obosit” .

Metoda pentru a obține această inteligență comportă un program de studiu vast, pe care Augustin o expune într-o operă rămasă celebră: De doctrina christiana. Aceasta include: a) critica textuală; b) înțelegerea semnelor; c) regulile hermeneuticii; d) viziunea globală a Scripturii sau teologiei biblice.

a) Înainte de toate, deci, să asigurăm textul: „diligența celor care vor să cunoască Scripturile trebuie să se exercite în primul rând în a corecta codicele” . Acesta este un luminos principiu care stabilește prioritatea criticii textuale ca bază a exegezei. Rezultă că acele codice mai puțin corecte trebuie să cedeze locul celor mai corecte, cele latine celor grecești, bisericilor „mai pregătite și mai atente” celelalte . Pentru traducerile latine trimite la Itala, pentru VT la cea a LXX, pe care o crede dotată cu „foarte mare autoritate” . Din motive practice și pastorale nu a simțit nevoia să recurgă, așa cum a făcut- o Ieronim, la textul ebraic , chiar dacă sugerează cunoașterea limbii ebraice .

b) Siguranței textului trebuie să-i urmeze inteligența semnelor, care pot fi naturale sau convenționale, proprii sau translate, clare, obscure, ambigue. Augustin indică resursele pentru a le interpreta, care sunt: filologia, istoria, științele, retorica, dialectica și, în general, filosofia. În privința filosofiei el aparține celor mai convinși susținători, nu ai refuzului, ci al asimilării. Spune într-adevăr: „Dacă cei care se numesc filosofi, în particular platonicienii, au spus ceva adevărat și conform cu credința noastră, nu numai că trebuie să ne temem de ei, dar chiar să îl revendicăm în favoarea noastră…”. Așa au făcut mulți doctori catolici, atât greci cât și latini („nenumărați greci”) .

c) Regulile hermeneuticii folosesc mai ales pentru a interpreta semnele ambigue. Augustin oferă multe reguli de acest gen. regula generală, care folosește să se distingă între expresii de luat în sens literal și expresii care au un sens alegoric, este aceasta: „Tot ceea ce în discursul divin nu se poate referi deloc nici onestității obiceiurilor, nici adevărului credinței trebuie să fie interpretat în sens alegoric”. În orice caz, să se aibă prezent că „Scriptura nu poruncește decât caritatea și nu condamnă decât lăcomia” . La legea carității trebuie să facem totdeauna referință atunci când este vorba de obiceiuri, ca de altfel la regula credinței atunci când este vorba de credință. acestei reguli generale, pentru a distinge sensul literal de cel alegoric, îi urmează altele care tratează cazuri particulare .

Augustin, apoi, explică că Scriptura – se referă aici direct la VT – poate fi interpretată după istorie, după etiologie, după analogie și după alegorie: patru feluri, observă el, de care s-a folosit Domnul nostru și de care s-au folosit și Apostolii . Aceste patru modalități folosesc foarte bine episcopului de Hipona pentru a expune și a apăra patru adevăruri care-i stau la inimă: valoarea istorică a VT; motivul schimbărilor între VT și NT; armonia dintre cele două Testamente (ceea ce este evident în NT este ascuns în VT); bogăția inepuizabilă a Scripturii, care „povestește despre Cristos și învață iubirea” .

d) Pentru înțelegerea Scripturii, astfel ca să se surprindă gândirea divină, sau, cum spune el „inima” Scripturilor , expune cele șapte reguli ale lui Ticoniu (donatist disident), nu fără a nota însă că acel autor „trebuie citit cu precauție”, pentru că unele pot și trebuie să fie exprimate mai bine, în vreme ce altele necesită „multă atenție pentru a fi înțelese bine” .

Apoi, în decursul lungilor controverse, mai adaugă două noi reguli universale și indispensabile, care sunt: 1) să se aibă prezent, asupra unui determinat argument, întreaga Scriptură și nu numai textele care se referă la acel caz; 2) să se angajeze ca să se arate concordia diferitor aspecte. „Nouă ne revine, spune cu putere Augustin pelagianului Celestiu, să arătăm că Scripturile concordă cu ele însele” . Calea de parcurs pentru această ilustrare constă în a pleca de la aspectele clare și să se meargă spre cele obscure: „Este necesar să rămânem atașați de adevărurile care în Scripturi sunt evidente, pentru că, plecând de la acestea, să se dezvăluie cele obscure” .

De aceste criterii care, împreună cu inteligența Scripturilor, deschideau calea noii culturi, cea creștină, s-a ținut Augustin cont. Nu a neglijat munca critică, chiar dacă această constă mai ales în a confrunta în multe cazuri codicele latine cu cele grecești ; a folosit interpretarea literală, căutând cu sârguință sensul autorului sacru , și cea alegorică: prima în operele teologice și polemice, a doua pentru exigențe pastorale în operele de predici; a aprofundat în multe locuri teologia biblică. Voi aminti rapid câteva teme: teologia trinitară și cristologică în primele patru cărți din De Trinitate, unde expune regulile pentru a interpreta corect Scriptura ; teologia răscumpărării și teologia păcatului strămoșesc ; teologia justificării (îndreptățirii) ; teologia imperfecțiunii dreptății umane ; teologia necesității harului și a rugăciunii ; teologia harului și a libertății ; teologia Bisericii ; teologia istoriei .

În fiecare din aceste cazuri vrea să expună întreaga Scriptură și, citind-o în Biserică cu privirea fixată asupra regulii de credință, să arate armonia învățăturii sale. Nu numai NT, așa cum voiau maniheii, dar și VT; nu numai Cristos omul, dar și Cristos Dumnezeu, motiv pentru care unitatea persoanei devine regula „canonică” pentru a înțelege texte aparent opuse; nu numai natura, ci și harul; nu numai libertatea, ci și ajutorul divin; nu numai valoarea carismatică, ci și cea socială a Bisericii; nu numai liberul joc al voinței umane, ci și conducerea inefabilă a Providenței divine; nu numai credința, ci și operele; nu numai viața veșnică ca dar, ci și ca premiu; nu numai iertarea totală a păcatelor, ci și imperfecțiunea celui îndreptățit.

Cu alte cuvinte, el a încercat să nu cadă în eroarea care, așa cum am spus, Augustin o reproșa adversarilor lui, pentru că „în însuși NT nu există scrisoare a Apostolului sau carte a Evangheliei despre care să nu se poată arăta, în baza anumitor fraze, cum o carte este în contrast cu sine, dacă nu este tratat în întregime contextul ei cu cea mai mare sârguință și atenție posibilă din partea fiecărui cititor” .

C. – Toate acestea au fost posibile pentru că metoda teologică augustiniană era calificat de un al treilea principiu fundamental: sensul misterului, care făcea cercetarea teologică îndrăzneață și sobră în același timp, dispunând-o să se oprească în pragul transcendenței divine. Acest sens al misterului Augustin l-a proclamat întotdeauna - „Este mai bună o ignoranță credincioasă decât o știință temerară” - și l-a aplicat tuturor misterelor creștine: incomprehensibilității lui Dumnezeu - „Dacă-l înțelegi pe Dumnezeu, nu mai este Dumnezeu” –, Preasfintei Treimi , Întrupării , păcatului strămoșesc , libertății și harului , predestinării . De aceea trebuie să se caute și să se discute „cu sfântă umilință, cu pace catolică, cu caritate creștină” , gata să fim corectați atât din partea fraților cât și, atunci când spun adevărul, și din partea adversarilor .

Dar această atitudine de înțeleaptă modestie nu îl împiedica să apere cu putere soluțiile pe care le găsise. Celor care îl acuzau de eroare asupra teologiei harului, el, chiar dacă se arăta dispus să devină „mai doct și mai corect cu ajutorul doctorilor Bisericii, nu poate să nu amintească că pot fi tocmai ei, criticii lui, cei care greșesc”. „Cei care, apoi, cred că eu greșesc, să mediteze de mai multe ori, și de mai multe ori încă, cu sârguință, ceea ce am spus, pentru că s-ar putea să fie ei cei care greșesc” .

D. – Al patrulea principiu calificant al metodei augustiniene este strânsul raport dintre știința teologică și iubire, sau, cu alte cuvinte, dintre teologie și mistică. Insistența asupra aspectului științific al teologiei, care nu trebuie negat sau uitat, a putut să facă să se piardă din vedere acest raport: Augustin n-il amintește cu învățătura și cu exemplul.

Teologia tinde spre iubire ca spre propriul scop, pentru că iubirea este scopul și plinătatea întregii Scripturi. „Sinteza a tot ceea ce s-a spus (în prima carte din De doctrina cristiana) este aceasta: să se înțeleagă că plinătatea și scopul Legii (Rom 13, 10) și a întregii Scripturi este lucrul de care trebuie să ne bucurăm și lucrul care trebuie să se bucure împreună cu noi”, adică dragostea de Dumnezeu și de aproapele . Este necesar, de aceea, „să se caute cu corectitudine” , adică „cu pietate, cu castitate și cu sârguință” . Trei adverbe prețioase care descriu bine dispozițiile sufletului în căutarea adevărului: „pietatea”, dezinteresul, sârguința; dispoziții pe care Augustin le rezumă în conceptul de totalitate: caută cu tot sufletul. El avertizează: „Nu vei găsi adevărul, dacă nu vei intra în filozofie cu toată ființa ta” . Sufletul care caută adevărul nu trebuie să fie împiedicat de nici un lucru să adere la acesta în totalitate, și să „adere cu întreaga ființă” . Este ceea ce făcea el însușii: „Suntem târâți de dorința de a căuta adevărul”, spune despre sine la începutul cercetării asupra Preasfintei Treimi .

Dar raportul dintre teologie și mistică are și un aspect reciproc: iubirea devine izvor de luminozitate teologică, pentru că, „dacă este adevărat că nu poate fi iubit ceea ce unul ignoră complet, este la fel de adevărat că atunci când iubește ceea ce, chiar și în minimă parte, cunoaște, devine capabil în virtutea iubirii să cunoască acel lucru mai bine și cu mai multă pietate” , astfel că este adevărat că doctorul nostru poate enunța următorul principiu solemn: „Nici un bine nu este pe deplin cunoscut dacă nu este pe deplin iubit” .

Câtă luminozitate teologică conține iubirea atunci când este puternică și adună în jurul adevărului toate forțele spiritului, obținând „cel mai înalt și secret premiu” al contemplației, Augustin o explică deja în De quantitate animae cu exemplul credinței în înviere . Dar despre acest argument vom vorbi atunci când vom trata despre doctrina spirituală .

E. – Acum merită să amintim un al cincilea principiu, cel al limbajului. Augustin îl enunță astfel: „În mod liber vorbesc filosofii și nu se tem, în argumentele dificile, să ofenseze urechea credincioșilor. Noi în schimb, trebuie să vorbim ținând cont de o precisă terminologie, pentru ca libera folosire a cuvintelor să nu genereze false opinii și de lucrurile pe care cuvintele le semnifică” . Ce principiu teologic și pastoral luminos!

Dat fiind raportul strâns dintre semn și semnificat, Augustin se angajează să expună regulile după care trebuie să se vorbească de misterul trinitar. Acestea sunt trei și privesc: perfecțiunile divine absolute , relațiile mutuale , și folosirea pluralului . Cât privește termenii natură și persoană, este necesar să distingem între uz și studiu: uzul, atât în misterul trinitar cât și în cel cristologic, este precis și clar; studiul, în ceea ce privește termenul persoană, este problematic. Augustin se întreabă dacă acesta, în expresia trei persoane )grecii: trei ipostaze), este folosit în sens propriu sau în sens acomodat. Răspunsul este: în sens acomodat, ca în cazul numelui biblic Duh Sfânt .

Dar nu totdeauna doctorul nostru a avut aceeași precizie și constanță în limbaj. Se observă ici și acolo o anumită oscilare în complicata și dificila chestiune a libertății și a harului; dar și aici a făcut distincție între libertatea de alegere și libertatea de a poseda „deplina dreptate împreună cu imortalitatea” sau libertatea creștină . Dar despre acesta vom vorbi la locul lui .

Va urma

miercuri, 27 iulie 2011

Litanie de mijlocire pentru tinerii în dificultate

Tatăl nostru, Tu ești Părintele tuturor. Fiul Tău ne-a spus: Inima ta suferă pentru toate suferințele fiilor tăi, dar încă și mai mult, atunci când aceștia sunt tineri și atinși în fibrele lor cele mai intime. Te rog pentru adolescenții și tinerii în dificultate.

- pentru tinerii cărora le este foame, în vreme ce trupul lor este în creștere și necesită hrană multă și bună.

R: Te rugăm, ascultă-ne!

- pentru tinerii bolnavi, atinși prea degrabă de suferința fizică, în vreme ce întreaga lor ființă este îndreptată spre Tine*.
- pentru tinerii handicapați atât fizic cât și mintal și social, în vreme ce doresc să fie pe deplin acceptați în mijlocul nostru*.
- pentru tinerii analfabeți, în vreme ce spiritul lor este înfometat de știință și de cultură în vederea viitorului*.
- pentru tinerii șomeri, care riscă să piardă sensul efortului și încrederea în viață*.
- pentru tinerii exploatați de societatea consumistă, de partidele politice, de adulții fără respect*.
- pentru tinerii abandonați de către părinți, de o mamă sau de un tată care au trădat responsabilitatea lor*.
- pentru tinerii din familiile divorțate sau separate, care nu mai au unde să găsească un punct de sprijin*.
- pentru tinerii izolați, fără prieteni, care nu sunt acceptați nici între adulți și nici între tovarășii lor de viață*.
- pentru tinerii prea bogați, educați la egoism, și care riscă să nu înțeleagă sensul vieții și să-i facă să sufere pe alții*.
- pentru tinerii care se lasă cuprinși de vicii și riscă să stingă în ei resursele cele mai prețioase și dragi*.
- pentru tinerii care se lasă cuprinși de violență, și datorită faptului că suferă prea mult din cauza nedreptăților care îi înconjoară*.
- pentru tinerii care se droghează, care fug de o viață prea grea și are riscă astfel să compromită pentru totdeauna viitorul lor*.
- pentru tinerii din pușcării, care sunt în pericolul să-și piardă resursele și speranțele pe care le mai au în inimile lor*.
- pentru tinerii educați la ateism și expuși să trăiască toată viața în afara luminii credinței*.
- pentru tinerii dezamăgiți de Biserică, de exemplul rău al atâtor credincioși, și care riscă să-și piardă credința*.
- pentru toți tinerii care suferă trupește, sufletește, în inima lor, în spiritul lor, și cei care sunt ispitiți să se sinucidă*.

O Părinte, care ai dat copacilor primăvara pentru ca să se umple de flori, promisiunea fructelor, ai milă de tinerii fără primăvară! Trimite-le lor prieteni și educatori care să știe să le redea încrederea în propriile forțe și să descopere în ei chipul tău de Tată. Prin Cristos Domnul nostru. Amin.

CE ÎNSEAMNĂ CĂ BISERICA ESTE CATOLICĂ: O EXPLICAȚIE PATRISTICĂ

Biserica, sau adunarea poporului lui Dumnezeu

Fără îndoială, Biserica este numită catolică, sau universală, pentru că este răspândită în lumea întreagă, de la un capăt la altul al pământului, și pentru că învață în mod universal și fără greșeală toate adevărurile care trebuie să ajungă la cunoștința oamenilor, fie cele referitoare la lucrurile vizibile și la cele invizibile, fie cele referitoare la lucrurile cerești și la cele pământești. Apoi, Biserica este numită catolică și pentru că supune adevăratului cult întregul neam omenesc: autorități și supuși, învățați și ignoranți. În sfârșit, este catolică pentru că se îngrijește și însănătoșește orice fel de păcate săvârșite cu sufletul și cu trupul. De asemenea, pentru că are toate felurile de virtuți, oricare ar fi numele lor, în fapte și vorbe, și toate felurile de daruri spirituale.

Acest nume de Biserică, sau adunare, este un nume care i se potrivește foarte bine, deoarece ea îi reunește pe toți și-i adună în unitate, așa cum spune Domnul în cartea Leviticului: Convoacă întreaga adunare în fața intrării cortului întâlnirii (cf. Lev 8,3). Desigur, merită notat că termenul „convoacă” este folosit pentru prima dată în Scriptură chiar în acest pasaj, în care se citește că Domnul îl constituie pe Aron ca mare preot. Și în Deuteronom, Dumnezeu îi spune lui Moise: Convoacă în fața mea poporul, și să audă cuvintele mele, ca să învețe să se teamă de mine (cf. Dt 4,10). Face din nou mențiune la numele de Biserică atunci când, referitor la tablele legii, spune: Pe ele erau scrise toate cuvintele pe care le-a rostit Domnul pentru voi pe munte, în mijlocul focului, în ziua bisericii (cf. Dt 10,4), adică a adunării, ceea ce s-ar spune mai clar: „În ziua în care, chemați de Domnul, ați fost reuniți”. și psalmistul spune: Te voi preamări, Doamne, în adunarea cea mare, în mijlocul unui popor puternic te voi lăuda (Ps 34,18). Mai înainte, psalmistul cântase deja: Binecuvântați-l pe Dumnezeu, în adunările voastre, binecuvântați-l pe Domnul, voi, cei din semințiile lui Israel (Ps 67,27). Mântuitorul a ridicat dintre neamuri o a doua adunare, sfânta noastră Biserică, a creștinilor, despre care i-a spus lui Petru: Pe această piatră voi zidi Biserica mea și porțile iadului nu o vor birui (Mt 16,18). Căci, după ce a fost respinsă acea Biserică, singura care exista în Iudeea, pe tot pământul se înmulțesc Bisericile lui Cristos, despre care s-a spus în psalmi: Cântați Domnului un cântec nou, lauda lui în adunarea credincioșilor (Ps 149,1). Profetul consimte la aceasta, atunci când le spune iudeilor: Nu simt nici o plăcere pentru voi, spune Domnul oștirilor, și imediat adaugă: Căci de la răsăritul soarelui și până la apusul lui, numele meu este preamărit printre neamuri (Mal 1,10-11). Despre această sfântă Biserică catolică, Paul îi scrie lui Timotei: Să știi cum trebuie să te comporți în casa lui Dumnezeu, care este Biserica Dumnezeului celui viu, coloana și temelia adevărului (1Tim 3,14).

Din Catehezele sfântului Ciril de Ierusalim, episcop (Cat. 18, 23-25: PG 33, 1043-1047)

marți, 26 iulie 2011

Iată de ce apăr civilizația numită a „dumneavoastră”

Arogantă și confidențială, adresarea cu „tu” evită numai conjugările neobișnuite ale adresării cu „dumneavoastră”

Putem să împărtășim, evident, ieșirea recentă a lui Beppe Severgnini care – pe Sette – își exprimă „supărarea față de insuportabila răspândire a adresării cu pronumele «tu» totdeauna și peste tot”. Atât cât contează, eu însumi tind din instinct să devin rigid dacă cineva cu care nu am confidență mă interpelează cu „tu”; iar eu nici nu m-aș gândi niciodată să fac la fel cu acesta. Deci, mi-a fost greu să fiu tănâr în Șaizeci și opt, ani în care părea că se întoarce timpul lui Achille Starace care abolise adresarea cu „dumneavoastră”. Acel ierarh în cămașă neagră impunea adresarea cu „dumneavoastră”, în vreme ce fii burghezilor în eskimo, travestiți în proletari, te ucideau în bătaie dacă nu foloseai adresarea cu „tu”.

Desigur, în alergia mea intră și cei 17 ani de școală statală din vechea Torino, atunci când profesorii ți se adresau cu „dumneavoastră” începând cu clasa a VIII-a, adică de la paisprezece ani, și te învățau că a te abandona unor familiarități intempestive aparținea imigranților. Care atunci erau cei care soseau în fiecare dimineață la Porta Nuova din Trenul Soarelui. Cred însă că, în această rezistență, existau motive care trec dincolo de subiectiv. Este oare întâmplător dacă englezii – adică poporul care a păstrat cel mai bine sensul Tradiției – au un thou, dar pe acesta îl rezervă lui Dumnezeu, și îi interpelează cu you și pe copii, pe frați, pe amanți, și chiar pe câini, cai și pisici? Și ce să spunem de faptul că, până în timpuri apropiate, și la noi (nt: în Italia, dar și în România), copiii se adresau cu „dumneavoastră” părinților și, deseori, soțiile față de soți și viceversa?

Tatăl meu, militar timp de cinci ani în Armata Regală, amintea că, față de gradele superioare, deseori aristocratici, era de negândit să li te adresezi cu „tu”, chiar și ultimului dintre recruți. Evident, cine încă mai este impregnat de spiritul șaizecioptist îmi va replica că aceasta face parte classismul care trebuie abătut, pentru o societate mai dreaptă. Este mai „fraternă”, vor adăuga mulți catolici, convinși că credința are de-a face cu uzul și abuzul celei de-a doua persoane la singular.

Dar acestor credincioși – chiar în bună credință – ar trebui să li se tragă atenția că fraternitatea la care se gândesc este numai „orizontală”, ca cea care se creează într-un sindicat, într-un partid, poate într-o lojă masonică. În perspectiva credinței, suntem cu adevărat „frați”, numai privind spre o dimensiune verticală: legăturile strânse dintre noi derivă din faptul că descoperim că avem, în Ceruri, același Părinte. Numai recunoscându-ne credincioși, deci „fii ai lui Dumnezeu”, putem să descoperim familiaritatea care ne face egali unul cu celălalt și putem să trecem la confidența și non verbală, care este o descoperire și o cucerire, nu un lucru scontat. M-a impresionat totdeauna un particular, extraordinar și totuși deseori neglijat, din cele 18 apariții de la Lourdes. Doamna nu s-a adresat niciodată cu „tu”, ci totdeauna cu „dumneavoastră” analfabetei de paisprezece ani, mizerabilei fiice a unui tată sărăntoc, care înfundase până și pușcăria. Maica Domnului vorbea în dialectul acelei creaturi rahitice din cauza foamei și a sărăciei, și totuși Bernadetei îi era greu să înțeleagă frazele, în acel „dumneavoastră” pe care, evident nimeni nu o mai folosise pentru a i se adresa ei. Mai rău încă, preoții și episcopii, care de multe ori au interpelat-o cu un „tu” grăbit. Ce înseamnă această vulgaritate a catolicilor, dacă pare că țin educate distanțe până și în Paradis?

Prin contrast, și pentru a rămâne în vechea Franță, merită să amintim acea adunare demoniacă care a fost Convenția iacobină care a gestionat Marea Teroare. Printre nenumăratele decrete publicate în ritm alert de acei posedați pentru a crea, cu ajutorul loviturilor de ghilotină „omul și societatea nouă”, a existat unul care a abolit titlurile de Domnule și de Doamnă și le-a înlocuit cu cele de Cetățene și Cetățeană, impunând în același timp tuturor de a se tutui. Cine ar fi îndrăznit să rămână cu „dumneavoastră” ar fi căzut în plasa „legii suspecților”, unul din decretele cele mai mârșave ale istoriei, care condamna la moarte, fără drept de apărare, nu numai pe cei care ar fi contrastat Revoluția, dar și pe cei care nu s-ar fi implicat activ în aceasta. Exemplul lui Robespierre va fi urmat mai târziu de Lenin și de Stalin: Siberia sau plutonul de execuție pentru cei care ar mai fi folosit termenii „domnule” și „doamnă” și nu obligatoriul „tovarăș”. Și era poate admisibil un Sie între Kamaradenii naționalsocialismului?

Fiecare totalitarism impune „fraternitatea” cu lovituri de „tu” obligatorii. Deci, nu este numai chestiune de gusturi sau de codul bunelor maniere: obligația ca să salvăm adresarea „dumneavoastră” (sau, pentru cine preferă, ca în Sud, „voi”) este probabil o mică dar semnificativă sarcină față de libertate. Oare nu tot din acest motiv, la Lourdes, vocea din Cer s-a adresat unei sărace fetițe ca unei domnișoare?

Vittorio Messori
26 luglio 2011 08:28
Sursa: www.corriere.it
Traducere și adaptare de: Pr. Pătrașcu Damian

luni, 25 iulie 2011

DESPRE CONDIMENTE

Cea mai bună mâncare la o masă este să fii bine dispus (Sf. Ioan Don Bosco).
Foamea e cel mai bun condiment într-o mâncare (Socrate)

duminică, 24 iulie 2011

D'ALE LUI MITICĂ...

Constantin Dobrogeanu-Gherea scotea publicaţia periodică „Literatură şi ştiinţă”. Avându-l client pe Caragiale în restaurantul gării din Ploieşti, împingându-i o farfurie cu preparate specifice localului şi îndemnându-l să bea, îi zise:

– Bine, bre, omule, toţi la câţi m-am adresat mi-au dat câte ceva. De ce nu vrei să-mi dai şi tu o piesă, o schiţă?
Caragiale, cu un aer amărât, îi mârâi:
– Ce să-ţi dau, mă, ce să-ţi dau? Cum crezi tu că are cineva chef de scris când intră seara acasă şi foc nu, ceai nu, tutun nu?
Gherea, înţelegând despre ce e vorba, scoase portofelul lui cel soios, dar dar bine garnisit, trase din el două mii şi, punându-le în mâna dramaturgului, îi zise:
– Na foc, na ceai, na tutun! De-acum scrie! Când îmi dai bucata?
După o vreme destul de îndelungată, Gherea i-a reproşat lui Caragiale că nu i-a dat încă nimic pentru publicaţia sa. La care Caragiale a ripostat:
– Bine, mă, Costică, acum foc am, ceai am, tutun am. Ce-mi trebuie, mă, să mai scriu?

*****
Un tânăr autor dramatic povestea într-o zi lui Caragiale subiectul unei piese pe care avea de gând să o scrie.

– Aşa cum o ai în cap, e admirabilă! zise Caragiale. Dar să nu o scrii, c-ai s-o strici!

*****
Altădată, primind vizita unui tânăr autor dramatic care venise la el, instanţă superioară în materie, să-i citească o piesă în versuri şi… cinci acte, Caragiale l-a acceptat pe acesta, care a adus cu el şi cinci sticle cu vin spre a-l antrena în timpul lecturii. La fiecare act el destupa o sticlă spre a-l cinsti pe marele dramaturg, care de fapt se delecta cu vinul bun şi nu cu versurile tragediei. Când tânărul scriitor, sufocat de lectura propriilor sale tirade, era gata s-o ia razna în actul al cincilea, Caragiale l-a oprit:
– E interesant ce-mi citeşti, da’ vin mai ai?
– Mai am o singură sticlă.
- Ad-o-ncoace, scoate dopul şi lasă dracului piesa, că-mi strici toată dispoziţia!

*****
Act de prezenţă


Celebrul matematician Grigore Moisil era cunoscut pentru replicile cu umor pe care le dădea cu diverse ocazii.
La un moment dat, exasperat de faptul că se făceau presiuni asupra lui din partea conducerii facultăţii să stea cel puţin opt ore la universitate, indiferent dacă avea sau nu cursuri, s-a enervat şi, luîndu-şi hotărît haina şi geanta ca să iasă, a comentat:
- Voi aveţi nevoie de capul meu sau de fundul meu?

ISTORIA TABERNACOLULUI

Publicăm în continuare un articol de pr. Enrico Finotti, paroh de "S. Maria del Carmine" din Rovereto (TN), care va apare în curând în revista formativă Liturgia "culmen et fons".

* * *
a. Păstrarea, adorarea şi împărtăşirea cu Preasfânta Euharistie în afara celebrării Jertfei au fost mereu prezente în practica liturgică a Bisericii. Această afirmaţie ar putea să trezească astăzi o imediată perplexitate şi reacţie. Aşadar trebuie să înţelegem bine şi să argumentăm cu precizie. Desigur, păstrarea publică şi solemnă, precum şi riturile cultului euharistic (expunere, binecuvântare, procesiuni, etc.) s-au format de-a lungul secolelor şi au o dezvoltare istorică bine definită. Totuşi faptul că Euharistia a fost mereu păstrată, intim adorată şi frecvent primită şi în afara celebrării este incontestabil. Păstrare, adorare şi împărtăşanie în afara Liturghiei sunt deci elemente originale, înnăscute în însăşi rădăcinile liturgiei şi care pot fi găsite în experienţa cultuală a Bisericii încă de la primele sale manifestări. De fapt, Preasfânta Euharistie era încredinţată diaconilor pentru cei absenţi şi credincioşii înşişi, laici şi eremiţi, o luau cu ei în locuinţele lor pentru a se hrăni frecvent. Cutia euharistică se naşte astfel în casele creştinilor pentru a păstra cu atenţie Sacramentul. Este clar că acea grijă cu care păstrau şi primeau Pâinea sfântă nu putea fi altceva decât acea adoraţie intimă şi profundă pe care deja sfântul Paul o cerea - omul să se cerceteze şi astfel să mănânce din pâine şi să bea din potir. Căci cine mănâncă şi bea nesocotind trupul, îşi mănâncă şi îşi bea propria condamnare (1Cor 11,28-29) - şi pe care sfântul Augustin o reafirma - Nimeni să nu mănânce această carne fără ca mai întâi să o adore; am păcătui dacă nu am adora-o (Ennarationes in Psalmos 98, 9, CCL XXXIX, 1385). Şi iată că cele trei aspecte, rezervă, adoraţie şi împărtăşanie sunt indisolubile deoarece unul este finalizat pentru celelalte: sacramentul este păstrat pentru ca să se poată primi chiar în fiecare zi cu spirit de adoraţie.

În analogie cu casele, şi bisericile trebuiau să aibă un loc de păstrare a Euharistiei, tot mai necesar în măsură în care dispărea folosirea în casă. Locul era numit Pastofor (în Orient) sau Sacrarium (în Occident) (RIGHETTI, Storia liturgica, Ancora edizione anastatica, 1998, vol. I, pag. 546) şi era situat în prezbiteriu. A păstra, a adora şi a se împărtăşi cu Preasfânta Euharistie în afara Liturghiei nu sunt deci simptomuri ale unei coruperi care a intervenit ulterior, ci, în substanţa lor, sunt aspecte legate de forma primară a celebrării sfintelor Taine.

b. În al doilea mileniu Preasfântul Sacrament tinde să iasă din secret şi să intre progresiv în biserici în mod public şi tot mai solemn. Sunt mărturie capsa mică, numită Propitiatorium, pusă pe masa altarului sau Porumbelul euharistic care atârnă deasupra altarului. Este interesant de observat că, imediat ce Sacramentul iese din sacristie, imediat găseşte altarul ca locuinţă a sa, acolo unde s-a "născut". Foarte repede exigenţele siguranţei şi dezvoltarea crescândă a cultului euharistic au dus la forme monumentale, cum sunt troiţele euharistice, care din necesitate au trebuit să părăsească altarul pentru a crea un spaţiu arhitectonic autonom propriu. Totuşi sacramentul nu a mai intrat din nou în secretul sacristiei, ci a început urcarea sa triumfală, întărită de dezvoltarea dogmei şi spiritualităţii euharistice.

c. Ca urmare a Conciliului Tridentin tabernacolul, deja monumental, nu se teme să urce chiar pe altar, ca loc propriu al său: de fapt, tabernacolul conţine în mod ontologic acelaşi Mister viu şi adevărat care se celebrează pe altar. Dacă aceasta a fost norma cea mai răspândită şi recomandată, totuşi, Biserica, măcar în liturgia pontificală, nu a voit să părăsească obiceiul antic, care distingea altarul de rezerva euharistică. În acelaşi timp trebuia să se accepte o cutie publică, vizibilă şi solemnă a Preasfintei Euharistii. În felul acesta, în catedrale şi în biserici s-a înfiinţat capela Preasfântului Sacrament care, deşi distinctă de navată era legată de ea şi cu preţiozitatea şi sacralitatea sa avea să fie Sancta sanctorum a bisericii însăşi.

Identitatea şi rolul tabernacolului euharistic nu pot să ia numai dintr-o investigaţie istorică, ci este necesară mai ales o reflecţie teologică. De fapt, bazele sunt cele care pot să schimbe, să amendeze sau să perfecţioneze fie alegerile istorice din trecut, fie cele din practica liturgică actuală. Fără teologia euharistică suntem expuşi cu uşurinţă ori arheologismului ori funcţionalismului pastoral.

Altarul şi tabernacolul - la nivel de principiu - sunt inseparabile. Această afirmaţie, la prima vedere, ar putea crea dificultăţi, însă, în lumina unei argumentări senine i se va înţelege adevărul.

Altarul este locul sfânt pe care se împlineşte în mod sacramental Misterul pascal al Răscumpărării noastre. În mod simultan în inima Rugăciunii Euharistice se actualizează Prezenţa Domnului, actul său de jertfă şi forma sa de hrană şi băutură. Prezenţă, Jertfă şi Ospăţ sunt trei aspecte indisolubile şi sincronice ale marelui Mister are este dăruit Bisericii cu Consacrarea.

Altarul este şi simbolul cel mai calificat care exprimă cu însăşi structura sa cele trei dimensiuni ale Misterului care se împlineşte pe ele. De fapt: demnitatea şi centralitatea sa este semnul lui Cristos prezent în Biserică drept Cap al adunării liturgice; ca monument din piatră şi ridicat aminteşte de Jertfa Crucii, actualizată în celebrarea sfintelor taine; masa sa acoperită de faţa de altar aminteşte de ospăţul sacru în care ne este dată Pâinea sfântă a vieţii veşnice şi potirul mântuirii veşnice. În felul acesta altarul are imprimate asupra sa în mod simbolic coordonatele fundamentale ale Euharistiei. A separa Sacramentul de altar, după ce s-a terminat celebrarea, creează în sine o oarecare tulburare, atât pentru altar cât şi pentru tabernacol. Dacă în vechime altarul este locul sacru necontestat spre care se îndreptau toţi în timpul celebrării şi după celebrare, Sacramentul fiind păstrat în sacristie, cu tabernacolul în biserică, dar separat de altar, se creează o bipolaritate care după celebrarea este în mod categoric în favoarea tabernacolului, deoarece credincioşii, instruiţi de dogma de credinţă, merg acolo unde este realitatea, lăsând deoparte simbolul, chiar dacă nu este lipsit de o anumită eficacitate spirituală atunci când altarul este dedicat. Statuia sau portretul se întunecă atunci când persoana vie este prezentă.

Iată pentru ce papa Paul al VI-lea va putea să afirme despre tabernacol şi nu despre altar că este inima vie a fiecăreia dintre bisericile noastre (Crezul poporului lui Dumnezeu, 1968) şi Benedict al XVI-lea va spune că această prezenţă face în aşa fel încât în biserică să fie mereu euharistia... o biserică fără prezenţă euharistică este într-un fel moartă, chiar dacă invită la rugăciune... (J. RATZINGER, Introduzione allo spirito della liturgia, Ed. San Paolo, 2001, pag. 86). Deja fericitul cardinal Hildefons Schuster a exprimat astfel acelaşi concept: "... Preasfânta Euharistie păstrată veşnic în biserici dă caracter de veşnicie Jertfei nesângeroase a altarului..." (Liber sacramentorum, Casale Monferrato, ed. Marietti, 1932, vol. I, pag. 24). De fapt, Cristos, chiar şi nu oferirea jertfei, atunci când este păstrată Euharistia în biserici sau în oratorii, este cu adevărat Emanuel, adică «Dumnezeu este cu noi». Zi şi noapte rămâne în mijlocul nostru şi locuieşte în noi, plin de har şi de adevăr (RCCE 2).

Dar şi tabernacolul suferă daune datorită separării de altar. De fapt, el aminteşte mai ales prezenţa reală, dar nu la fel acea virtus sacrificalis, care nu abandonează niciodată pe Mielul jertfit şi glorios; şi nici acea forma convivialis, care rămâne înnăscută în Sacrament, care, mai devreme sau mai târziu, va trebui să fie primit în împărtăşanie. Cu alte cuvinte, altarul este cel mai bun interpret al tabernacolului, deoarece garantează expresia simbolică a tuturor aspectelor Misterului. De fapt, formarea euharistică autentică a creştinului implică o triplă atenţie: percepţia adoratoare a Prezenţei Domnului, unirea cu Jertfa sa şi hrănirea cu vrednicie cu Trupul său şi Sângele său. Insuficienţa unuia sau altuia din aceste aspecte sau compunerea lor neadecvată a dus uneori la viziuni doctrinale, la practici pastorale sau la itinerarii spirituale care nu întotdeauna au fost conforme cu caracterul complet al Misterului în echilibrul părţilor sale: "Pentru a orienta bine evlavia faţă de preasfântul Sacrament al Euharistiei şi pentru a o alimenta cum se cuvine este necesar să se ţină cont de misterul euharistic în toată mărimea sa, atât în celebrarea Liturghiei cât şi în cultul speciilor sacre, păstrate după Liturghie pentru a extinde harul jertfei" (RCCE 4).

Pentru aceasta normele liturgice stabilesc că expunerea Preasfântului Sacrament să aibă loc în mod normal pe altar, pentru ca sensul Jertfei şi trimiterea la Împărtăşania sacramentală să nu fie străine de Adoraţie: "În expuneri trebuie să se acorde atenţie ca să apară cultul Preasfântului Sacrament cu claritate în raportul său cu Liturghia" (RCCE 90) şi "pixida sau ostensorul se pun pe masa altarului..." (RCCE 110). Această relaţie între altar şi Preasfânta Euharistie este afirmată şi de invocaţia tradiţională: Binecuvântat să fie Isus în preasfântul Sacrament al altarului (RCCE 237).

Se înţelege aşadar că raportul altar-tabernacol nu este ceva secundar, ci implică teologia, cateheza, liturgia, spiritualitatea şi evlavia corectă a poporului lui Dumnezeu. De vreme ce istoria ne oferă soluţii variabile şi teologia ne cheamă la unitatea Misterului, va trebui să fim deschişi la normative diversificate, dar mereu atenţi să nu punem prezenţa personală - adevărată, reală şi substanţială - a Domnului în spatele simbolurilor.

"Deci nu este nici o îndoială că toţi credincioşii în linie cu practica tradiţională şi constantă a Bisericii catolice, în veneraţia lor faţă de acest preasfânt Sacrament îi aduc lui acel cult de latria care este datorat adevăratului Dumnezeu. Şi dacă Cristos Domnul a instituit acest sacrament ca hrană a noastră, nu s-a diminuat din această cauză datoria de a-l adora" (RCCE 3).

(După Zenit, 12 şi 17 iulie 2011)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu
Sursa: http://www.ercis.ro/