joi, 29 septembrie 2011

Răscumpărătorul veşnic viu: Despre Iob 19,25

Într-una dintre replicile către prietenii săi, Iov mărturiseşte: "Dar eu ştiu că Răscumpărătorul meu este viu şi că El, în ziua cea de pe urmă, va ridica iar din pulbere această piele a mea ce se destramă" (19:25). Textul, redat în versiunea Sinodalei, necesită câteva adăugiri şi explicaţii.


Între textul ebraic şi Septuaginta greacă există câteva diferenţe importante. Textul masoretic împarte cuvintele altfel. În versetul 25, redă: "Iar eu ştiu că Răscumpărătorul meu este viu şi că la urmă peste pulberea (pământului) se va ridica", ca în versetul 26 Iov să continue: "După ce vor distruge această piele a mea, (afară?) din trupul meu voi vedea pe Dumnezeu".


Textul grecesc însă sună în felul următor: "Căci ştiu că veşnic este cel care urmează să mă izbăvească pe pământ (şi) să ridice pielea mea care îndură acestea; căci de la Domnul mi se împlinesc acestea".

Răscumpărătorul

Ambele versiuni au accente proprii. În ebraică, go'el înseamnă "cel care izbăveşte", "salvează" dintr-o situaţie dificilă. În Facere 48:16, Iacob se referă la îngerul "care l-a izbăvit de tot răul". După Levitic 25:25, go'el-ul este cel care răscumpără moştenirea rudei sărăcite, pentru ca pământul să nu se înstrăineze în afara tribului. De aceea în Numeri 5:8, Biblia Sinodală chiar traduce go'el prin "moştenitor", iar cartea Rut prezintă pe larg rolul jucat de o asemenea rudă (Sinodala redă astfel în Rut 2:20; 3:9 etc.). În Numeri 35 însă go'el îl desemnează pe cel care face răscumpărare prin răzbunarea adusă asupra ucigaşului: "Şi vor fi cetăţile acestea loc de scăpare de cel ce răzbună sângele vărsat (ebr. go'el), ca să nu fie omorât cel ce a ucis, înainte de a se înfăţişa el în faţa obştii la judecată" (v. 12). În v. 19 apare chiar expresia de "răscumpărătorul sângelui" (go'el haddam), expresie ce va apărea şi în Deuteronom 19:6.12 sau Iosua 20:3.5.9.

Răscumpărarea în gândirea ebraică sugerează că ceva deţinut pe drept a fost pierdut, iar răscumpărătorul redă celui deposedat acel drept, fie el moştenirea lotului de pământ sau dreptul de viaţă. Răscumpărătorul este cel care restabileşte ordinea. Prin termenul tehnic go'el, textul ebraic păstrează mai bine încărcătura teologică: moartea apare ca o deposedare a omului de viaţă primită de la Dumnezeu, ca un accident, ca ceva nefiresc. Răscumpărătorul, desigur identificat la nivel duhovnicesc cu Hristos, răscumpără starea originală a omenirii în legătură cu Creatorul. De altfel, putem spune că noţiunea de "Mântuitor" (gr. soter) redă şi termenul ebraic go'el, "răscumpărător", nu numai pe cel de "izbăvitor" (moşia').

Textul ebraic vorbeşte despre răscumpărător ca fiind "viu" (ebr. hai), dar cel grecesc aduce o precizare foarte interesantă: "veşnic" (gr. aenaos). Prin aceasta, se depăşeşte nivelul uman, veşnicia fiind un atribut dumnezeiesc şi transformând discursul lui Iov într-o mărturisire a încrederii ("eu ştiu") în izbăvirea adusă de Dumnezeu Însuşi. Răscumpărarea lui Iov din starea de boală şi părăsire îi aparţine lui Dumnezeu, Care îl face părtaş pe om la viaţa veşnică.

Pulberea pământului

Continuarea textului grecesc păstrează însă răscumpărarea divină în planul strict al existenţei umane. Iov aşteaptă ca izbăvirea să-i vină în această viaţă, "pe pământ", ca răsplată a răbdării cu care a îndurat încercările venite din partea lui Dumnezeu ("de la Domnul mi se împlinesc acestea").

De data aceasta, textul ebraic aduce un plus teologic: "La urmă peste pulberea (pământului) se va ridica". Nu pielea, adică trupul lui Iov, este ridicată din pulbere, ci Răscumpărătorul însuşi "se va ridica". Verbul "a se ridica", "a se scula" trimite la imaginea iniţierii unei acţiuni, ca în Psalmul 3:7 în care orantul Îi cere lui Dumnezeu să intervină: "Scoală, Doamne, mântuieşte­mă, Dumnezeul meu, că Tu ai bătut pe toţi cei ce mă vrăjmăşesc în deşert; dinţii păcătoşilor ai zdrobit". "A se scula" (ebr. qum) apare aici în paralel cu "a mântui" (ebr. hoşia'), în contextul biruinţei asupra vrăjmaşilor. În sens duhovnicesc, vrăjmaşul este chiar moartea, pe care Hristos îl învinge prin Înviere, "ridicarea" din morţi.

În Romani 4:24, Dumnezeu Tatăl este "Cel ce a înviat (literalmente "Cel ce a ridicat (egeirenta) din morţi pe Iisus, Domnul nostru", iar în 1 Corinteni 6:14 se spune: "Iar Dumnezeu, Care a înviat (lit. a ridicat) pe Domnul, ne va învia (lit. "ne va ridica") şi pe noi prin puterea Sa". Grecescul egeiro menţine dinamismul verbului ebraic qum. Sensul învierii este de altfel întărit de prezenţa "pulberii", din care Dumnezeu îl crease pe Adam (Facere 2:7) şi în care omul se întoarce (Facere 3:19; Biblia Sinodală redă: "Căci pământ eşti şi în pământ te vei întoarce", deşi nu despre pământ este vorba, ci de "pulbere"). Pulberea rămâne aşadar materia din care omul este făcut şi în care se întoarce, încât Avraam în Facere 18:27 exclamă: "Iată, cutez să vorbesc Stăpânului meu, eu, care sunt pulbere şi cenuşă". Pulberea devine simbol al materiei lipsite de viaţă, iar ridicarea peste pulbere reprezintă învierea din moarte.

Vederea lui Dumnezeu

Textul masoretic mai are însă o caracteristică interesantă: "(afară) din trupul meu voi vedea pe Dumnezeu". Cuvânt cu cuvânt pasajul spune: "din trupul meu", ceea ce ar putea fi interpretat în două moduri. Pe de o parte, Iov îşi mărturiseşte convingerea că Îl poate vedea pe Dumnezeu "din trupul său", adică prin ochii trupeşti, în această viaţă. Această variantă se sprijină pe teofania de la finalul cărţii Iov, când Dumnezeu Se manifestă vizibil şi când Iov îşi constată nimicnicia: "Din spusele unora şi altora auzisem despre Tine, dar acum ochiul meu Te-a văzut. Pentru aceea, mă urgisesc eu pe mine însumi şi mă pocăiesc în praf şi în cenuşă" (Iov 42:5-6). Pe de altă parte, a doua variantă de interpretare este cea oferită chiar de traducerea Bibliei Sinodale: "Afară din trupul meu voi vedea pe Dumnezeu", prin aceasta afirmându-se capacitatea omului de a se împărtăşi de vederea duhovnicească abia după moarte, "afară din trup". Implicit, răspunsul lui Iov funcţionează şi ca o mărturisire a nemuririi, omul păstrându-şi aptitudinile fireşti, ca de exemplu vederea, şi după trecerea în lumea de dincolo.

Cred însă că între cele două variante ar trebui preferată prima. Deşi nedeplin, omul este capabil să se învrednicească de gustarea Împărăţiei cereşti încă din viaţa aceasta, ca arvună a deplinătăţii pe care o poate experia doar dincolo. De altfel, aşa cum am observat, chiar textul biblic sprijină această variantă.

Textul nostru reprezintă aşadar nu doar o sugerare a Învierii Mântuitorului, numit Răscumpărătorul, nu doar o mărturisire a adevăratei răscumpărări care vine doar de la un Izbăvitor "veşnic", ci şi afirmarea posibilităţii vederii duhovniceşti a lui Dumnezeu în această viaţă. Dincolo de atenţionarea imposibilităţii vederii lui Dumnezeu (cf. Ieşire 33:20), textul biblic recurge la antinomia vorbirii "faţă către faţă" cu Dumnezeu (Ieşire 33:11), pe care am discutat-o şi cu altă ocazie.

Vederea lui Dumnezeu este aici apropiată chiar de darul profetic, pentru că se foloseşte acelaşi termen (ebr. haza) care apare de exemplu la începutul cărţii lui Isaia: "vedenia (ebr. hazon) lui Isaia". Prin terminologia aleasă se sugerează că vederea lui Dumnezeu, chiar dacă se întâmplă "din trup", nu se realizează cu ochii trupeşti, ci rămâne o vedere profetică, duhovnicească.

Autor: Lect. dr. Alexandru Mihăilă
Sursa: http://www.ziarullumina.ro/

luni, 26 septembrie 2011

Maximilian Kolbe, martirul venerat de Eugène Ionesco

Maximilian Kolbe (1) s-a născut pe 8 ianuarie 1894 la Zdunska-Wola (Polonia) într-o familie creştină. Mama sa i-a inspirat, încă de copil, o evlavie deosebită faţă de Preasfânta Născătoare de Dumnezeu, care într-o zi i-a apărut cu două coroane în mână, întrebându-l dacă vrea să le primească: pe cea albă, ca semn că va păstra virtutea curăţiei, şi pe cea roşie, ca semn că va muri martir. Maximilian le-a primit pe amândouă cu mare bucurie, căutând din acea zi, din toate puterile, să fie vrednic de ele. În 1905, la vârsta de 11 ani, hotărăşte să intre în ordinul călugărilor franciscani unde, în 1911, face profesiunea religioasă. Un an mai târziu, Superiorul Provincial îl trimite la Roma, la Colegiul Internaţional al Ordinului Franciscan, pentru a-şi completa studiile de filozofie şi teologie. Aici se împrieteneşte cu doi preoţi români din Moldova: Petru Pal şi Anton Glowinski, trimişi şi ei la Roma de Superiorul Provinciei Călugărilor Franciscani din Moldova, care, la fel, aveau o mare evlavie faţă de Maica Domnului (2). Adesea, mergeau să se roage împreună în faţa icoanei făcătoare de minuni a Sfintei Fecioare din Biserica „Sant’ Andrea della Valle”, făcând frumoase planuri pentru apostolatul lor de mâine. Aceste planuri au găsit o primă concretizare pe 17 octombrie 1917, când cei trei prieteni, împreună cu alţi patru confraţi, s-au adunat în Capela Colegiului Franciscan şi au pus bazele unei asociaţii preoţeşti numită Armata Maicii Domnului. Asociaţia avea două ţeluri principale: sfinţirea propriei vieţi sub ocrotirea Maicii Domnului şi convertirea necredincioşilor. Mijloacele pentru realizarea acestor două ţeluri erau rugăciunea, pilda bună şi întemeierea de noi asociaţii.


După terminarea studiilor la Roma, părintele Maximilian s-a întors în Polonia, dar imediat după sosire s-a îmbolnăvit de tuberculoză, fiind nevoit să petreacă următorii patru ani într-un sanatoriu. Cu toate acestea, gândul lui era la Armata Maicii Domnului, rugându-se şi făcând planuri. Astfel, în 1922, cu o maşină de tipărit veche şi ruginită, publică primul număr al revistei Cavalerul Preacuratei care, cinci ani mai târziu, în 1927, beneficiind de ajutorul confraţilor din nou înfiinţata mănăstire „Cetatea Preacuratei” (Niepokalanow), precum şi de o nouă maşină de tipărit, a ajuns la 750.000 de exemplare. După ce în mai puţin de zece ani a pus în ordine disciplina religioasă şi activitatea apostolică a confraţilor, părintele Maximilian a simţit că Născătoarea de Dumnezeu îl cheamă să facă aceleaşi lucruri şi în ţările locuite de necreştini. De aceea, spre sfârşitul anului 1930, însoţit de alţi patru confraţi, a plecat la Roma pentru a cere mai-marilor bisericeşti încuviinţarea de a merge în Extremul Orient. Primind binecuvântarea (în aprilie 1931), ajunge la Nagasaki unde, în secolul al XVI-lea, şase călugări franciscani au fost răstigniţi pentru că au propovăduit Evanghelia lui Cristos.

Abia ajuns în Japonia, părintele Maximilian, deşi total lipsit de mijloace materiale, a hotărât ca în luna următoare, luna mai, să tipărească primul număr al revistei Cavalerul Preacuratei în limba japoneză. Ca şi în Polonia, un creştin bogat din Nagasaki i-a dăruit o maşină de tipărit mică, dar modernă, luând totodată asupra lui şi cheltuielile de construire a mănăstirii „Cetatea Preacuratei” (Seibo no Kiski). Articolele în limba latină scrise de părintele Maximilian pentru revistă au fost repede traduse în japoneză, iar la sfârşitul lunii mai a anului 1931 a apărut Mugenzai no Seibo (Cavalerul Preacuratei) în limba japoneză. Cinci ani mai târziu, ea avea peste 60.000 de abonaţi în toată Japonia.

Prevăzând însă timpuri grele pentru Polonia, în 1938 părintele Maximilian se întoarce în mijlocul confraţilor de la mănăstirea Niepokalanov. Şi, într-adevăr, pe 1 septembrie 1939, izbucni războiul. Prefectul de Varşovia îi sfătui pe călugări să se retragă în locuri mai sigure, în alte mănăstiri sau chiar în familiile lor. Când, la 17 februarie 1941, gărzile SS au ocupat pe neaşteptate mănăstirea, în ea mai erau doar câţiva călugări. Părintele Maximilian şi alţi patru confraţi mai înaintaţi în vârstă au fost arestaţi şi duşi la închisoarea „Paviak” din Varşovia. Iată cum descrie un martor ocular – Gniadek – prima întâlnire a părintelui Maximilian cu gărzile închisorii: „Când [inspectorul nazist] l-a văzut pe părintele Kolbe în haina călugărească, am avut impresia că l-a lovit cineva în cap... Prinse crucea părintelui Kolbe şi smulgându-i-o cu greutate strigă: «Şi tu mai crezi în astea?» La care părintele Kolbe, cu mult calm, răspunse: «Cred, şi încă cum!» Inspectorul schimbă feţe-feţe de mânie. Fără să mai stea pe gânduri, îl lovi pe părintele Kolbe peste faţă. Repetă de trei ori întrebarea şi cum de trei ori primi acelaşi răspuns, de trei ori îl pălmui... Cu toate acestea, părintele Kolbe rămase cu totul calm şi singurul semn al celor întâmplate erau vânătăile şi urmele de sânge de pe faţă... După ce inspectorul plecă, părintele Kolbe a început să se plimbe prin celulă rugându-se... Încercă să ne calmeze spunând: «Ăsta e numai un lucru de nimic; îndur totul pentru Măicuţa Sfântă.»” (3)

De la închisoarea „Paviak”, pe 28 mai 1941, împreună cu alţi 320 de prizonieri, părintele Maximilian a fost transferat în lagărul din Oświęcim (Auschwitz), unde începu cu adevărat Vinerea Mare a vieţii lui, descrisă aproape zi cu zi de mai mulţi martori oculari. Ajuns la Auschwitz în seara aceleiaşi zile, părintele Maximilian a primit numărul de înregistrare 16.670, fiind repartizat, ca preot, la sectorul de muncă forţată. Aici trebuia să tragă carele încărcate cu pietre pentru construirea zidului din jurul crematoriului. Deţinuţii erau obligaţi să fugă cu carele încărcate, pentru a nu se expune loviturilor din partea paznicilor înşiraţi la câte 10 metri distanţă unul de altul. Dar nu după mult timp, din sectorul de muncă forţată a fost transferat în sectorul 14, al muncilor agricole, având ca supraveghetor un gardian pe nume Krott, vestit pentru cruzimea metodelor sale. Iată mărturia unui deţinut pe nume Szweda, care dovedeşte din plin acest lucru: „[Krott] încărcă pe spatele părintelui Kolbe bucăţi de lemn greu, alese anume, şi-i porunci să alerge. Când părintele Kolbe căzu la pământ, îl lovi cu cizma peste faţă şi în stomac, şi-l izbi cu bastonul... În timpul pauzei de prânz, printre batjocuri şi înjurături, îi ordonă să se întindă pe un trunchi de copac; porunci apoi unui subaltern mai puternic să-i dea cincizeci de lovituri. Părintele Maximilian nu se mai mişca. A fost aruncat în noroi şi acoperit cu nuiele.” (4) În urma acestui fapt, petrecut pe 14 iunie, a fost transportat la spitalul lagărului. Avea faţa acoperită de vânătăi, privirea slăbită şi o febră îi ardea corpul atât de tare, încât nu-şi mai putea mişca limba. După trei săptămâni, febra nedând semne de ameliorare, medicii au crezut că este bolnav de tifos exantematic şi au hotărât transferarea lui, pe 3 iulie, în pavilionul contagioşilor. Fiindcă acesta era supraaglomerat, părintele Maximilian, împreună cu alţi bolnavi, a fost trimis din nou în sectorul 14.

Dar, pe 28 iulie 1941, în acest sector s-a petrecut un fapt care a zguduit tot lagărul: unul dintre deţinuţi a reuşit să fugă. În lagăr era o lege conform căreia, pentru fuga unui deţinut, alţi zece din acelaşi grup erau osândiţi să moară de foame închişi în celulele din subsolul lagărului. Când, în seara zilei de 28 iulie, se făcu apelul şi se constată că unul dintre deţinuţi lipsea, o groază îi cuprinse pe toţi. După apelul din seara zilei următoare, comandantul lagărului, însoţit de un ofiţer şi de câţiva gardieni, se apropie de grupul 14 şi citi următoarea sentinţă: „Deoarece prizonierul fugit ieri nu a fost prins până acum, zece dintre voi vor merge la moarte!” Apoi trecu la alegerea victimelor, pe care le arăta cu mâna. Iată câteva mărturii despre aceste clipe de groază, printre care şi cea a lui Francisc Gajowniczek, pentru care şi-a dat viaţa părintele Maximilian: „După fuga unui prizonier din grupul nostru, am fost aliniaţi pe zece rânduri pentru apelul de seară. Mă găseam în acelaşi rând cu părintele Kolbe; ne despărţeau doar trei-patru prizonieri. Lagerführer-ul Fritsh… mă indică şi pe mine cu degetul. Am ieşit din rând şi mi-a scăpat un strigăt de deznădejde că aş fi vrut să-mi mai văd o dată copiii. După câteva clipe, ieşi din rând un prizonier, oferindu-se pe sine în locul meu… Un gardian îl conduse spre grupul celorlalţi nouă deţinuţi condamnaţi la moarte, iar mie îmi porunci să mă întorc în rând.” (5) Voi mai cita încă două mărturii, deoarece ne oferă unele detalii semnificative: „După alegerea celor zece condamnaţi, părintele Maximilian ieşi din rând şi, scoţându-şi boneta, se opri în faţa comandantului spunându-i: «Sunt preot catolic polonez; sunt bătrân [avea doar 47 de ani – nn.], vreau să merg eu la moarte în locul lui [şi arătă spre Gajowniczek], pentru că el are soţie şi copii...». Comandantul, surprins, părea că nu mai găseşte forţa să vorbească. După o clipă, cu un gest al mâinii, pronunţând un singur cuvânt: «Afară!», îi ordonă lui Gajowniczek să se întoarcă în rând. În acest fel, părintele Maximilian luă locul condamnatului.” (6) O altă mărturie, a unui deţinut pe nume Stemler, o completează pe cea de mai sus: „Sunt profund convins că şeful lagărului a acceptat ca prizonierul ales de el să fie înlocuit de părintele Kolbe numai pentru că părintele Kolbe era preot. El l-a întrebat clar: «Cine eşti?» Şi primind răspunsul îl transmise tovarăşului său: «E un Pfaffe (un popă)». Abia atunci comandantul Fritsh spuse «Accept!» De acest lucru m-am convins imediat.” (7)

Apelul de seară se sfârşise şi vestea despre cele întâmplate s-a răspândit în tot lagărul. Cu purtarea sa eroică şi cu dăruirea vieţii sale de bunăvoie, părintele Maximilian a zguduit inimile tuturor prizonierilor din lagărul de la Auschwitz. Chiar şi gardienii germani au rămas uimiţi în faţa acestui gest. Deţinutul Wlodarski, însărcinat cu curăţenia în biroul şefului buncărului, mărturiseşte că „părintele Kolbe a trăit mai mult decât ceilalţi, că îi susţinea sufleteşte pe ceilalţi, că se ruga cu prizonierii. Şeful buncărului îl considera pe părintele Kolbe un om extraordinar de curajos, de-a dreptul un erou supraomenesc. El sublinia, de asemenea, că persoana părintelui Kolbe, calmul său, îi impresiona până şi pe SS-iştii care supravegheau buncărul. Spunea că pentru SS-işti ceea ce a făcut el a constituit de-a dreptul o zguduire psihică”. (8)

Şi totuşi, acest gest extraordinar nu a fost decât un mijloc spre un scop şi mai înalt: să-i însoţească pe ceilalţi nouă condamnaţi la moarte pe ultima bucată de drum. Unuia dintre cei zece i-a redăruit viaţa aici pe pământ, iar celorlalţi nouă dorea să le deschidă porţile veşniciei: „Din celula unde erau nefericiţii se auzeau în fiecare zi rugăciuni spuse cu voce tare, rozariul şi cântece religioase la care se alăturau şi prizonierii din celelalte celule... Rugăciunile calde şi cântările către Preasfânta Fecioară se răspândeau peste tot în subteran. Mi se părea că sunt în biserică... Părintele Maximilian se comporta eroic: nu cerea nimic şi nu se plângea de nimic; îi încuraja pe ceilalţi şi îi îndemna să spere... Gardienii ştiau dăruirea lui. De aceea ziceau între ei: «Preotul ăsta e chiar un om de treabă! Până acum nu am mai avut aici unul ca el.»” (9)

După două săptămâni petrecute în buncărul morţii, din cei zece condamnaţi au mai rămas patru, printre care şi părintele Maximilian. Cu toate acestea, comandantul lagărului considera că lucrurile merg prea încet, astfel că, la începutul săptămânii a treia, la 14 august 1941, a ordonat directorului infirmeriei, pe nume Boch, să facă fiecăruia o injecţie cu stricnină, în mâna stângă. Părintele Maximilian, cu rugăciunea pe buze, a întins singur infirmierului braţul. Secretarul şi traducătorul buncărului, Borgowiec, mărturiseşte că „intrând în celulă după plecarea lui Boch, l-a găsit pe părintele Maximilian stând rezemat de zid, cu ochii deschişi, concentraţi într-un punct şi cu capul plecat uşor într-o parte. Faţa senină şi frumoasă strălucea cuprinsă de o lumină supranaturală... Trupul îi era curat şi luminos. Oricine ar fi rămas marcat de poziţia lui şi ar fi avut impresia că se află în faţa unui sfânt. Chipul său strălucea de seninătate, spre deosebire de chipurile celorlalţi morţi, întinşi pe paviment, asudaţi şi cu semnele suferinţei pe faţă” (10). Împreună cu bărbierul lagărului, Borgowiec a spălat trupul părintelui Kolbe, l-a aşezat într-un sicriu de lemn şi l-a pus în camera mortuară a lagărului. De aici, după câteva ore, a fost dus la crematoriu pentru a fi incinerat. Astfel, în ajunul sărbătorii Adormirii şi Înălţării la ceruri a Maicii Domnului, părintele Maximilian Kolbe a trecut şi el în Împărăţia Cerurilor, primind de la Preasfânta Născătoare de Dumnezeu cele două coroane din visul pe care-l avusese în copilărie.

Cu toate că războiul a mai durat încă patru ani lungi, vestea morţii părintelui Kolbe s-a răspândit repede în toată lumea. În anul 1948, în urma mai multor semnalări de minuni şi a multor cereri din partea credincioşilor, Sfântul Scaun a autorizat începerea procesului ordinar de beatificare, pentru ca, în 1960, Papa Ioan al XXIII-lea să aprobe începerea proceselor apostolice. Pe 30 ianuarie 1969, Comisia Pontificală a recunoscut caracterul eroic al virtuţilor, mai ales al virtuţii dragostei faţă de aproapele, iar pe 8 mai 1970, Papa Paul al VI-lea a aprobat minunile şi a declarat că se poate purcede la slujba de beatificare. Data fixată a fost 17 octombrie 1971, la împlinirea a şaizeci de ani de la întemeierea Armatei Maicii Domnului. După unsprezece ani, pe 10 octombrie 1982, Papa Ioan Paul al II-lea a decretat ca „Maximilian Maria Kolbe, care, în urma beatificării, era venerat ca mărturisitor, să fie de acum înainte venerat «şi ca martir»” (11).

Fragment din conferinţa prezentată la colocviul „Martiriul creştin în Antichitate şi în secolul XX”, Sighet, 3-5 iunie 2011.

--------------------------------------------------------------------------------

(1) Cf. A. Ricciardi, Beato Massimiliano Maria Kolbe, Roma, 1971, S. Ragazzini, San Massimiliano Kolbe. Vita, spiritualità e martirio, Borgonuovo di Pontecchio Marconi (Bologna), 1999 şi L. M. Faccenda, Ho visto Padre Kolbe, Bologna, 1972.
(2) Cf. P. Tocănel, „Părintele Maximilian Kolbe”, în Bună Vestire, anul X, nr. 4, octombrie-decembrie 1971, pp. 15-16.
(3) A. Ricciardi, Beato Massimiliano Maria Kolbe, pp. 351-352. Aceeaşi mărturie şi în S. Ragazzini, San Massimiliano Kolbe, p. 259.
(4) A. Ricciardi, Beato Massimiliano Maria Kolbe, p. 374.
(5) A. Ricciardi, Beato Massimiliano Maria Kolbe, p. 394.
(6) Mărturia unui deţinut pe nume Wlodarski, redată în A. Ricciardi, Beato Massimiliano Maria Kolbe, p. 395.
(7) A. Ricciardi, Beato Massimiliano Maria Kolbe, p. 396.
(8) În A. Ricciardi, Beato Massimiliano Maria Kolbe, p. 401.
(9) Mărturia lui Borgowiec, în A. Ricciardi, Massimiliano Maria Kolbe, pp. 400-401 şi S. Ragazzini, San Massimiliano Kolbe, p. 273.
(10) A. Ricciardi, Beato Massimiliano Maria Kolbe, p. 402 şi S. Ragazzini, San Massimiliano Kolbe, p. 274.
(11) La 19 ianuarie 1982, Ioan Paul al II-lea semna Decretul de începere a procedurii de canonizare a Fericitului Maximilian Maria Kolbe, acordând în acelaşi timp şi dispensa de a ocoli canonul 2138 din Codex Juris Canonici care prevedea necesitatea de a examina noi minuni pentru a se putea face canonizarea unui fericit. În 1941, când Maximilian Kolbe îşi dăruia viaţa în lagărul de la Auschwitz, Karol Wojtyła avea 21 de ani. Încă de atunci, între cei doi s-au creat legături profunde. O dovadă în acest sens sunt predicile, conferinţele, emisiunile radiofonice, etc. ale Cardinalul de Cracovia Karol Wojtyła, adunate mai târziu în volumul Massimiliano Kolbe. Patrono del nostro difficile secolo, Città del Vaticano, 1982.

Autor: I. I. Fărcaș
Sursa: http://www.oglindanet.ro/

DIN VORBĂ-N VORBĂ...

O femeie le spune într-o dimineaţă copiilor ei că în sat o să se petreacă ceva rău. Unul dintre copii le spune celorlalţi copii ieşiţi la joacă că bunica lui are presimţirea că se va întîmpla ceva rău. Unul dintre copii îi împărtăşeşte mamei lui presimţirea bătrînei, femeie care se duce să îşi facă aprovizionarea la măcelărie cerînd cu o livră de carne în plus ca să aibă, că vin vremuri grele, urmînd să se întîmple ceva rău în sat. Măcelarul îi îndeamnă pe toţi clienţii lui să cumpere cu o livră în plus peste nevoi că e de rău, se va întîmpla ceva rău în sat. Vine clipa în care toţi sătenii aşteaptă răul. Cineva spune: „Vă daţi seama ce cald s-a făcut?“. „Păi, în satul ăsta a fost mereu cald.“ „Totuşi – spune un bărbat – niciodată n-a fost atît de cald la ora asta. Nu atît de cald ca acum.“ Apare o păsărică în piaţă. Lumea e înspăimîntată. „Dar, oameni buni, mereu au fost păsărele care se lasă din văzduh.“ „Da, dar nicicînd la ora asta.“ În final, unul dintre săteni se decide să plece din sat, ca să nu fie prezent cînd va veni nenorocirea. Toţi ceilalţi decid să facă la fel. Unul dintre ultimii care părăsesc satul dă foc casei, ca nenorocirea să nu se abată asupra locuinţei lui. Toţi se decid să facă la fel. Satul arde mocnit. Într-o panică îngrozitoare, femeia care avusese presimţirea strigă: „Am spus eu că o să se petreacă ceva foarte grav!“.

sâmbătă, 24 septembrie 2011

ARTA DE A CELEBRA: CE ÎNSEAMNĂ?


Publicăm în continuare un articol al părintelui Enrico Finotti, paroh de "S. Maria del Carmine" din Rovereto (TN), apărut în revista formativă Liturgia 'culmen et fons' din iunie 2010.

* * *

Semnele "sacrului" primesc caracter complet şi unitate simfonică în celebrare unde, în conexiune reciprocă, toţi colaborează, cu diferite modalităţi şi intensităţi, pentru a exprima şi a comunica realitatea misterului invizibil.

Totuşi pentru ca aceste semne să realizeze pe deplin rolul de "mediere" a sacrului pe care-l semnifică este necesar să fie realizate în mod corect, potrivit cu natura fiecăruia şi celebrate cu autenticitate. Aceasta este intenţia "artei de a celebra" pe care am putea s-o definim aşa: capacitatea de a realiza gesturile şi de a rosti cuvintele din liturgie în mod corect, aderând evlavios cu mintea şi inima la conţinuturile rugăciunilor şi la semnificaţiile riturilor, într-o slujire ministerială fidelă şi umilă. Educaţia la arta de a celebra este adresată tuturor în adunarea liturgică - preot, diacon, slujitori, adunarea în totalitatea sa - deşi cu grade şi modalităţi diferite, referitor la diferitele slujiri.

Arta de a celebra prevede deci prezenţa a trei condiţii:

- a realiza gesturile şi a pronunţa cuvintele, stabilite de Biserică, în mod corect: trebuie cunoscută structura şi tipologia riturilor, genul rugăciunilor şi formulelor rituale, semnificaţia simbolurilor, tehnica realizării şi a pronunţării, nobleţea mişcărilor, calitatea materialelor şi a formelor, sensul tăcerilor şi exprimările contemplării, privirile, tămâierea, binecuvântarea, îngenuncherea, ridicarea, etc. Referinţa obiectivă la rituri aşa cum le-a fixat Biserica astăzi trebuie să abată practica de la creaţii subiective, chiar dacă sunt reuşite, dar care nu interpretează "simţirea" Bisericii şi nu respectă natura liturgiei ca rugăciune oficială, publică şi comună a Bisericii însăşi. De aceea trebuie evitat să se impună adunării poporului lui Dumnezeu gesturi personale ale unora.

- a adera la rituri cu mintea şi inima: corespunderea interioară la ritul exterior eliberează de pericolul unei executări reci, conferind riturilor înşişi căldura unui suflet care se roagă pătruns de balsamul credinţei vii şi al rugăciunii, animat de Duhul Domnului. Această corespundere interioară, necesară în slujitori şi în credincioşi, este elementul indispensabil care, mai ales, califică celebrarea ca "vie" şi participată. "Mistagogia" - ca pedagogie care pornind de la rituri duce la misterul care trebuie semnificat şi comunicat de ele - şi spiritualitatea liturgică - educaţie spirituală alimentată de acţiunile liturgice care pregăteşte şi dezvoltă în credincios celebrarea "în duh şi adevăr" şi realizarea sa în fapte - sunt căile clasice şi indispensabile pentru a duce poporul lui Dumnezeu pe căile mântuirii, aşa cum s-a realizat din punct de vedere istoric şi astăzi este realizat în mod sacramental de liturgia Bisericii.

- în slujire umilă şi fidelă: există o diferenţă fundamentală între modul actorului în dramatizarea teatrală şi slujirea celebrantului în cult, mai ales în cultul liturgic. Actorul imită gestual, în îmbrăcăminte, în limbaj şi în orice altă exprimare personajul reprezentat; el este protagonistul care atrage atenţia totală a celor prezenţi, totul depinde de capacitatea sa oratorică şi profesionalitatea artistică. În schimb celebrantul realizează un fel de dezlipire adoratoare de Cel pe care-l reprezintă, deşi face prezent misterul într-o manieră unică infinit superioară oricărei exprimări teatrale de natură psihologică; el rămâne în veneraţie umilă a cuvintelor şi a gesturilor Celui care este cu adevărat cel "prezent", şi în felul acesta şi cu acest preţ face trimitere la celebrantul supranatural şi îi face perceptibilă prezenţa misterioasă care impregnează adunarea liturgică.

Celebrantul, intim unit cu Cristos şi sacrament viu al Domnului, este totuşi primul adorator al misterului care se săvârşeşte prin intermediul său. El în acelaşi timp acţionează "in persona Christi" şi oferă credincioşilor exemplul de supunere umilă plină de veneraţie.

Nimic nu este mai străin de celebrarea ca recitarea în mod teatral. De fapt, preotul nu este un protagonist, nici capacitatea lui celebrativă nu este, în mod fundamental, legată de calităţile sale oratorice şi de exprimare. În realitate sfinţenia devine calificativul cel mai potrivit al celebrantului şi aceea care garantează în mod mai deplin însăşi arta de a celebra şi impactul său asupra credincioşilor. Acest lucru este demonstrat de viaţa preoţilor sfinţi, pătrunşi de misterul pe care îl realizează în mod sacramental pe altar.

"De aceea preotul, atunci când celebrează Euharistia, trebuie să-l slujească pe Dumnezeu şi poporul cu demnitate şi umilinţă şi în modul său de a se comporta şi de a rosti cuvintele divine trebuie să-i facă pe credincioşi să simtă prezenţa vie a lui Cristos" (Principii şi norme ale Liturghierului Roman, nr. 60).

(După Zenit, 20 septembrie 2011)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

miercuri, 21 septembrie 2011

„Nici o epocă din istoriei filozofiei nu poate fi mai prietenă cu postmodernitatea decât gândirea medievală”

Interviu cu Alexander Baumgarten realizat de Otniel Vereş

Otniel Vereş: Dragă Alexander Baumgarten, aş dori ca interviul nostru să fie conceput sub forma unei scurte lecţii dialogale despre filozofia Evului Mediu, domeniu „de pionierat” în cultura română. De aceea, voi începe abrupt: ce este filozofia medievală? Cei cu oarecare lecturi la activ ştiu că în spatele simplităţii unei astfel de întrebări stau o istorie întreagă de formulări şi definiţii, precum şi maeştri ai teoretizării gândirii medievale ca Étienne Gilson, Alain de Libera, Paul Vignaux, ca să enumerăm câţiva doar, dintre cei mai cunoscuţi.

Alexander Baumgarten: Ca orice epocă a istoriei filozofiei şi epoca medievală există prin reconstrucţia pe care o facem din perspectiva propriului nostru angajament istoric. Şi nici nu poate fi altceva, în genul unei „ştiinţe obiective”. Aceasta pentru că este, şi ea, o ştiinţă istorico-hermeneutică, una care studiază evenimentul şi sensul, care nu pot fi gândite fără implicarea noastră. Aşadar, studiul filozofiei medievale nu mai este invocarea unor „întunecimi” care vor fi marcat secolele de uitare de după Antichitate, cum propovăduia Renaşterea şi Epoca clasică, tocmai pentru a se defini pe ele, nu mai este nici perioada prielnică inspiraţiei marilor idealuri romantice, pe care autorii lor o invocau spre a se defini faţă de clasici, nu mai este nici epoca triumfului (catolic) al tomismului, cum vroia prima parte a secolului al XX-lea. „Diversitatea rebelă” (după expresia lui Paul Vignaux) este, poate, una dintre cele mai nimerite expresii pentru caracterizarea filozofiei medievale în raport cu epoca noastră. Dacă e adevărat că trăim o epocă în care chestiunea naşterii modernităţii şi a consecinţelor (triumfului?, eşecului?) acesteia asupra noastră ne preocupă în mod deosebit, atunci filozofia medievală ar putea fi considerată drept un excelent spaţiu de explorare hermeneutică a surselor modernităţii: în deciziile ei teoretice, în dezbaterile ei, în locul filozofiei între ştiinţe, în formele de studiu academic pe care ni le-a transmis, în textele pe care ni le-a conservat şi pe care azi, cel puţin în cultura română, le cunoaştem într-un mod destul de precar…

Ce înseamnă filozofia Evului Mediu în raport cu marile tradiţii filozofice, platonismul, neoplatonismul, filozofia aristoteliană, stoicismul etc.? Vorbim de continuitate, integrare, inovaţie, eclectism neoriginal? În mod oarecum ironic, chiar în plină gândire scolastică, în secolul XII, Boethius, cel prin care se poate spune că intrăm propriu-zis în filozofia medievală, este descris de unii autori ca şovăind între Platon şi Aristotel, incapabil de a urma o opţiune filozofică sau alta.

Dintre toţi termenii pe care îi propui, eu aş rămâne la „integrare”. Să acceptăm faptul că, la nivelul filozofiei medievale, vorbim de trei mari monoteisme care au oferit fundamentul idealurilor de gândire şi asumare existenţială: iudei, musulmani, creştini. Pe acest sol, dealtfel, în continuă mişcare şi dezvoltare doctrinară, putem înregistra mai multe etape de integrare şi transfer cultural de la greci la sirieni şi la latini, de la sirieni la arabi, de la arabi şi evrei la latini şi dinspre latini spre evrei a moştenirii filozofice antice, de fiecare dată îmbogăţite prin comentarii. Filozofia medievală e ca un creuzet care transformă, adună, redefineşte şi mai ales integrează în propria problematică tot ceea ce a primit de la antici. Dar pentru că această primire s-a făcut lacunar, în etape, nu trebuie să ne mirăm dacă reprezentarea medievalilor asupra filozofiei antice este uneori foarte diferită de a noastră: confuziile lor, care ne fac adesea să surâdem, sunt mai degrabă eforturi de a organiza cunoaşterea filozofică după criterii lacunare, dar dotate cu idealuri de înţelegere viguroase. De exemplu, când Albert cel Mare, în celebrul său comentariu la Cartea despre cauze, vorbeşte despre stoici, peripateticieni şi epicurei, abia dacă pe epicurei îi putem recunoaşte în forma în care îi reperăm acum, dar dacă urmărim pura construcţie teoretică albertistă, constatăm că ea este reală şi riguroasă. Numai că are eroi fictivi. Cât despre Boethius, ceea ce se spune despre el la şase sute de ani de la moartea sa e mai degrabă expresia efortului latinilor chartrezi de a se desprinde de concordismul Antichităţii târzii, subliniind o nouă personalitate filozofică a epocii lor. Boethius era, în felul său particular, un concordist al doctrinelor aristotelice şi platoniciene.

Cred că nu este exagerat să spunem că la nivelul mentalului popular, chiar şi printre oamenii mai cultivaţi sau cu anumite lecturi filozofice, Evul Mediu înseamnă exclusiv sau, în cel mai bun caz în mod prioritar, Toma din Aquino. Într-adevăr, gândirea lui Toma este o culme a metafizicii medievale, dar este îndreptăţită o interpretare a filozofiei medievale numai prin raportarea la coordonatele tomismului?


O asemenea lectură nu este îndreptăţită pentru că ea, în primul rând, face o profundă nedreptate tomismului însuşi, prefăcându-l în literă de manual şi desprinzându-l de context. O asemenea lectură ţine de trena conciliului Vatican I, el însuşi depăşit din interiorul fenomenului. Ca să argumentez: încercaţi să citiţi din Summa theologica pasaje unul după celălalt, ca pe un roman. Vă veţi plictisi, sau veţi continua ca şi cum aţi citi un cod de legi. Citiţi însă altfel: luaţi un articol (el se preda, separat, de obicei, la un curs universitar) şi parcurgeţi apoi articole cu titlu similar din contemporanii lui Toma, sau cu una, două generaţii anteriori sau ulteriori: veţi fi fascinaţi de corespondenţele subtextuale, de circulaţia discretă a argumentelor, de mizele imense puse în jos; veţi avea sentimentul asistării la o bătălie în adevăratul sens al cuvântului. Şi veţi vedea că Toma, uneori, e doar cel mai sintetic, alteori e cel mai bun, alteori e învins şi doar încăpăţânat în coerenţa propriilor soluţii. Faptul că Toma a stat în centrul istoriilor filozofiilor medievale e un efect de perspectivă, alimentat, totuşi, de o operă incredibil de sistematică, de cuprinzătoare, de inteligentă.


Din păcate, soarta filozofiei medievale a fost cruntă în modernitate şi contemporaneitate. Nu întâmplător se poate trasa o paralelă cu receptarea actuală a lui Aristotel. În fond, ce are să ne mai spună nouă, „postmodernilor” obişnuiţi cu jocuri de limbaj, deconstructivisme şi contextualizări, un Aristotel „obsedat” de logică, coerenţă, ordine? La fel, ce ne mai pot învăţa pe noi astăzi nişte scolastici „sterili”, preocupaţi „să despice firul în patru”? De unde prejudecăţile omului modern cu privire la medievali? De unde imensa condescendenţă? Culegem încă roadele Iluminismului?

Cruntă? Nu cred deloc. Dimpotrivă, am sentimentul că nici o epocă a istoriei filozofiei nu poate fi mai „prietenă” cu postmodernitatea decât gândirea medievală. Odată, prin asemănări: jocul infinit al dezvoltărilor şi exerciţiilor de logică universitare sunt sursa îndepărtată a deconstructivismului nostru; rafinamentul problemelor teologiei medievale a obligat (se ştie, azi) exerciţiul filozofiei la o turnură lingvistică, aşa cum a fost recuperată şi dezvoltată abia în contemporaneitate. Apoi, prin cauzalitate: interogaţia asupra identităţii moderne trece prin analiza surselor scolastice ale naşterii ei. Este lumea modernă un infinit omogen (din perspectiva cosmosului, a omului, a capitalului, a ştiinţelor)? Dacă ea s-a născut din criza universului calitativ al celor vechi, atunci această criză trebuie interogată pentru a înţelege problemele universului cantităţii. Să nu punem bariere între lectura unui text medieval şi practica postmodernă a filozofiei: trecerile sunt naturale şi line, atunci când înţelegem că ambele converg spre analiza unei identităţi.

Care este istoria redescoperirii filozofiei medievale în Europa, momentele şi numele majore implicate în acest proces?

Nu pot răspunde pe larg acestei întrebări, nu e cazul aici, dar există numeroase sistematizări foarte actuale ale acestei probleme. A se vedea lucrările lui K. Flasch, A. de Libera, M. Rashed etc. Pe scurt, aş spune că a fost iniţial o „afacere franceză”, de la V. Cousin la F. Picavet, M. de Wulf sau Étienne Gilson, care au descoperit, odată cu reevaluarea filozofiei medievale latine, o identitate intelectuală medievală franceză, uneori catolică şi, mai larg, europeană. Aceste tradiţii istoriografice s-au diversificat rapid, vorbind azi despre un Ev Mediu filozofic arab, despre unul grec, despre convergenţa acestora. Cu atât mai mult, această redescoperire este una care se scrie în continuu şi este, poate, una dintre cele mai palpitante domenii ale istoricilor filozofiei, pentru că el poate oferi încă cele mai mari surprize: sunt încă multe manuscrise filozofice de editat (inclusiv în Transilvania), multe lucruri de reinterpretat şi de pus în legătură cu lumea politicului actual. A se vedea celebra polemică iscată de Sylvain Gouguenheim în Franţa, în 2008, care a negat filozofiei medievale orice aport arab, scriind un pamflet „extremist”, care i-a obligat pe istoricii filozofii medievale de pretutindeni la replici şi reevaluări.

Care a fost contactul culturii române în secolul XX cu filozofia medievală?

A fost un contact slab, limitat din mai multe direcţii. Odată, a fost o preferinţă locală pentru Augustin, un Augustin înţeles la rândul său reducţionist, drept un promotor exclusiv al vieţii afective. Apoi, din cauza prismei reducţioniste a „spiritualităţii răsăritene”, care trebuia apărată şi deosebită de tradiţia latină. Pe urmă, înflorirea traducerilor neavizate, care au discreditat subiectul. În fine, a fost receptarea imobilă şi nerafinată a filozofiei medievale ca redescoperire a tomismului catolic, receptare care a înflorit la noi pe când la promotorii ei era depăşită. Există însă şi lucruri minunate în receptarea românească: teza părintelui Ioan Lăncrănjan, despre pluralitatea filozofiei medievale, susţinută interbelic şi publicată abia recent de Anastasia, de fapt o istorie a receptărilor filozofiei medievale în Franţa de o extremă actualitate şi autentic profesionalism.

Coordonezi în prezent seria „Biblioteca medievală” de la editura Polirom. Cum s-a născut acest proiect? Care sunt roadele sale până acum şi ce dificultăţi ai întâmpinat? Putem vorbi de o emulaţie, de o creştere a nivelului de interes pentru studiile medievale în România?

Proiectul s-a născut dintr-un email. I-am scris Lidiei Bodea, director pe atunci la Polirom, că pot şi vreau să creez o serie de texte bilingve ale culturii filozofice medievale, ca să aibă studenţii pe ce să înveţe, aşa cum noi nu am avut. Aşa au apărut opere ale lui Duns Scot, Abelard, Toma din Aquino, Anselm, Ockham, Cusanus şi alţii. Cincisprezece volume, deocamdată. Apoi, lucrurile s-au dezvoltat, devenind o colecţie în adevăratul sens al cuvântului, cu un bord editorial care discută manuscrisele, analizează oportunităţile de publicare, face propuneri şi acoperă competenţe pe care eu nu le am (istorie, cultură arabă, iudaică, etc.) Da, o emulaţie există, întrucât instinctul cunoaşterii filozofice pare alimentat de intuirea legăturii puternice între studiile de filozofie contemporană şi medievală, pe solul fertil al unei curiozităţi naturale.

Ce se întrevede la orizont în această serie?

Boethius, Consolarea filozofiei, traducerea ta (foarte bună, sincer!). Avicenna, Cartea definiţiilor, primul text bilingv român-arab. Hugo din Saint Victor, Didascalicon, cea mai importantă lucrare de istoria educaţiei în evul mediu. Andreas Capellanus, Despre iubire, textul de bază al iubirii curteneşti medievale. Apoi texte din Albert, Eckhart, Eriugena, Siger, Averroes, Plethon. Destul?

În final, ce au să ne înveţe medievalii pe noi, oamenii secolului XXI? Care este relevanţa specifică a filozofiei medievale pentru modul în care se înţelege omul modern pe sine?

Nimeni nu poate învăţa ceva din experienţa altora decât despre sine. De la medievali, la fel, ne putem înţelege pe noi: putem înţelege că identitatea europeană nu e neapărat una latină, că mizele lumii noastre pot fi orientate spre valori precum indicibilul persoanei, că mintea şi sentimentele omului contemporan pot fi puse într-o armonie pe care nici un calcul prestabilit la nivel global al vieţii noastre nu îl poate substitui, că a gândi este un exerciţiu al întregii noastre fiinţe de urcare şi coborâre în scara reală a lumii.

Sursa: http://www.oglindanet.ro/

duminică, 18 septembrie 2011

SĂ NE BUCURĂM...

Merge o baba bolnava la doctor si ii spune:

- Dom’ doctor, ma simt foarte rau, cred ca sunt pe moarte, ajutati-ma.
Doctorul o consulta, apoi se gandeste si ii zice:
- Uite aici un bilet de trimitere la baile de namol din Techirghiol.
- O sa ma vindece doar baia cu namol?
- Nu, da’ trebuie sa te obisnuiesti cu pamantul..

***
Cafea de criză….. Se ia o boabă de cafea, se leagă cu o aţă, şi se
scufundă de 2-3 ori în ceaşca cu apă fierbinte.
La fiecare 3 cafele se schimbă aţa…

***
Un preot explică la ora de religie:
- Dumnezeu l-a creat pe Adam si cu o coastă din Adam a creat-o pe Eva..
- Părinte, îl întrerupe un elev, tata spune că ne tragem din maimute.
- Ascultă, zice preotul plictisit, cazul familiei tale nu mă interesează.
Eu vorbesc în general.

***
- Ai venit la țanc, bunico – zise nepotelul deschizand usa – tata tocmai spunea ca numai dumneata mai lipseai.

vineri, 16 septembrie 2011

SĂ NE BUCURĂM...

Ce diferență este între un filosof, un nebun și un psiholog? Filosoful construiește castele în aer, nebunul locuiește în ele, iar psihologul încasează chiria.

__________

La creșă, sora educatoare le spune copiilor că trebuie să fie ascultători așa cum Isus asculta de Iosif și de Maria. Într-una din zile un copil protestează:
- Soră, preotul ne-a spus că Isus a fugit de acasă și a stat ascuns trei zile și trei nopți, provocându-le mare durere părinților
Sora se înroșește și plină de rușine îi spune copilului:
- Este foarte adevărat, dar vezi ce sfârșit a avut!
___________
Un nebun la cafenea:
- Aveți cafea rece?
Barmanul răspunde:
- Desigur, domnule
- Atunci îmi încălziți și mie o ceașcă?
____________

Anunț parohial

Vineri seara, la orele 17:00 copii vor prezenta Hamlet de Shakespeare în salonul casei parohiale. Comunitatea este învitată să ia parte la această tragedie.
____________

Anunț la o croitorie: Facem geci cu pielea clientului.
____________

Un preot nou sfințit ajunge în parohia Sf. Anton, intră în biserică și, în timpul liturghiei spune: iubiți credincioși, ați văzut cum acoperișul bisericii noastre este stricat și plouă înăuntru. Voi împărți niște plicuri și fiecare va trebui să pună niște bani acolo , așa vom putea repara Casa Domnului. După două săptămâni, preotul anunță: mulțumită ofertelor voastre, am reușit să cumpărăm două lighene pe care le vom pune în biserică acolo unde pătrunde ploaia. Mulțumesc mult pentru generozitate.
_____________

Anunț în ziar: Orb la ochiul stâng caut orb la ochiul drept pentru schimb de vederi.
_____________

Anunț agățat la intrarea într-o biserică: Toți turiștii sunt bineveniți. În interiorul locului sacru nu veți găsi nici o piscină, deci este inutil să o vizitați în costum de baie.
_____________

Vând câine: mănâncă orice și are o slăbiciune pentru copii.
_____________

Parohul către credincioși în timpul Priveghiului Pascal: stingeți celularele și aprindeți lumânările.
_____________

Întâlnire în parohie cu un grup de orbi. Sora, înainte de salutul final recomandă: Nu uitați să citiți anunțurile de la intrarea în biserică.
_______________

Cine găsește un prieten găsește un tezaur, cine găsește un tezaur găsește o mulțime de „prieteni”
______________
Preotul face anunțurile parohiale:
- Iubiți credincioși, vinerea viitoare este Vinerea Întâi din Lună. Bolnavii sunt rugați să-l aștepte pe Isus cu lumânarea aprinsă și câinii legați

SĂ NE BUCURĂM

Un tânăr foarte pasionat de tenis are o apariție în timpul somnului: este Sf. Petru pe care îl întreabă:

- Sf. Petre, te rog, știu că ți se va pare exagerat, dar spune-mi dacă în Paradis există câmpuri de tenis. Nu pot dormi fără să știu dacă atunci când voi muri voi mai putea juca tenis.
Sf. Petru îi răspunde:
- Cu adevărat, nu aș putea să-ți spun acum. Responsabilul cu sportul este Sf. Toma, dar vrând să te ajut, voi merge la Sf. Toma să-l întreb și apoi îți voi apărea din nou în vis și îți voi spune.
După câteva zile Sf. Petru îi apare în vis și-i spune:
- În Paradis există cele mai bune câmpuri de tenis pe care ai putea să ți le imaginezi, sunt câmpuri de gazon, de pământ și de beton. Vestiarele arată excelent și totul este gratis.
- Mulțumesc Sf. Petre, mulțumesc mult
Sf. Petru adaugă:
- Am și o veste proastă pentru tine
Spune repede:
- Un teren este prenotat pe numele tău pentru mâine
_________

Tatăl către Ionel:
- Să-ți fie rușine! Unui copil mare ca tine îi e frică să meargă să doarmă singur
- Și tu, atunci, de ce mergi totdeauna să dormi cu mama?
_________

Un paroh tânăr merge să viziteze familiile din parohia lui, pentru a-și cunoaște enoriații. Într-o casă izolată îi deschide ușa un copil pe nume Vasilică.

- Lăudat să fie Isus! Sunt noul vostru paroh. Aș vrea să vorbesc cu tatăl tău
- Tata nu este acasă. L-au arestat acum doi ani și acum este la pușcărie.
- Atunci aș vrea să vorbesc cu mama ta
- Nici ea nu este acasă. Au arestat-o acum două luni și este la pușcărie
- Înseamnă că ești singur acasă? Nu ai nici măcar un frățior, o surioară?
- Am un frate, dar acum este la Facultatea de medicină
- Ah, foarte bine. Și la ce specializare studiază?
- Nu, el nu studiază nimic, sunt profesorii cei care-l studiază pe el.
__________
Anunț parohial:
Marți seară se organizează o cină de binefacere pe bază de fasole. Va urma un concert susținut de participanții la cină.
_______________

Un portughez se plimbă cu soția pe străzile centrului Lisabonei în perioada reducerilor la haine. La un moment dat soția se oprește încântată în fața unei vitrine plină cu haine la reducere. Soțul, cu o voce blândă o întreabă
- Văd că-ți place foarte mult rochia aia.
Soția, plină de bucurie și clipind din ochi către el spune:
- Da, foarte mult
- Bine, atunci vom reveni și mâine să o poți privi încă odată!

marți, 13 septembrie 2011

Caracteristicile luminii în cult

Când spunem că Dumnezeu Însuşi este lumină, înţelegem să-I atribuim Lui caracteristicile luminii. În primul rând, lumina este absolut necesară vieţii, iar Dumnezeu este creatorul şi susţinătorul vieţii, după cum ne spune Sfântul Ioan: "Întru El era viaţă şi viaţa era lumina oamenilor" (Ioan 1, 4). În al doilea rând, lumina dezvăluie lucrurile pe care le luminează, de a le face vizibile, de a le face cunoscute; în acelaşi fel, Sfântul Duh este numit de către Hristos "Duhul Adevărului", pentru că El face inteligibile, cunoscute realităţile acestei lumi, dar şi realitatea veacului viitor şi a Împărăţiei cerurilor. Credinţa în Dumnezeu, în sfinţi şi în învierea morţilor este un dar al Duhului Sfânt prin care ni se luminează, ni se dezvăluie nouă aceste lucruri, după cum Sfântul Apostol Pavel spune despre prooroci că "prin credinţă au biruit împărăţii, au făcut dreptate, au dobândit făgăduinţele, au astupat gurile leilor, au stins puterea focului, au scăpat de ascuţişul sabiei, s-au împuternicit, din slabi ce erau s-au făcut tari în război, au întors taberele vrăjmaşilor pe fugă" (Evrei 11, 33-34).


Mântuitorul se identifică pe Sine cu Lumina cea spirituală şi veşnică pe care "întunericul nu a cuprins-o" (Ioan 1, 5) şi îi îndeamnă pe oameni să vieţuiască în lumina sfintelor şi dumnezeieştilor Lui porunci şi învăţături (Ioan 3, 19-21; 8, 12; 12, 35-36). La Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite, preotul slujitor înalţă sfeşnicul cu lumânare şi, însemnând cu el cruciş, zice: "Lumina lui Hristos luminează tuturor!". Acest act anticipează lumina bucuriei, a vieţii şi a mântuirii pe care a revărsat-o Hristos în lume prin Învierea Sa. De aceea, în noaptea slăvitului praznic al Paştilor, preotul strigă "Veniţi de luaţi lumină", invitându-i pe credincioşi să guste din bucuria luminii Care a restaurat integral făptura umană şi a descoperit sensul adevărat al existenţei omeneşti şi al întregii făpturi, căci "acum toate s-au umplut de lumină, şi cerul, şi pământul, şi cele dedesubt", aşa cum cântă Biserica în catavasiile sărbătorii.

Explicând legătura dintre Dumnezeu, prezenţa Sa reală ca lumină în mijlocul oamenilor şi Biserică, părintele Dumitru Stăniloae afirma: "Lumina Bisericii constă în unitatea pe care Fiul lui Dumnezeu a venit s-o restabilească între oameni şi El, după pilda şi din puterea Sfintei Treimi. În aceasta constă slava primită de Fiul lui Dumnezeu ca om de la Tatăl ca, precum El este unit ca om cu Tatăl, să-l facă şi pe ei una cu Tatăl ca fii ai Lui…

Dar Biserica este un rug compus din lumânările aprinse, reprezentante ale credincioşilor, nu numai când se fac rugăciunile obşteşti cu credincioşii adunaţi împreună (la Sfânta Liturghie şi la celelalte slujbe), ci e un rug întins în toţi membrii, chiar când se roagă în particular, prin faptul că ţin învăţătura cea unică şi adevărată despre Hristos şi împlinesc poruncile Lui, cu conştiinţa că aparţin Bisericii, fiind încălziţi de acelaşi Duh al lui Hristos, primit prin Tainele Bisericii, deci având pe acelaşi Hristos în ei… Biserica este Împărăţia duhovnicească cea una sfântă, apostolică şi universală, în care este prezent cu puterea Lui Împăratul Hristos, încălzind şi luminând pe toţi membrii ei ca pe un rug şi ca pe un candelabru alcătuit din credincioşii uniţi, fără să se confunde, ca nişte ramuri sau ca nişte lumânări de acelaşi foc sau de aceeaşi lumină a iubirii lui Hristos şi faţă de Hristos". (Pr. Dumitru Stăniloae, "Iisus Hristos, lumina lumii şi îndumnezeitorul omului")

Autor: A. Mândru
Sursa: http://www.ziarullumina.ro/

Căi de exersare a filosofiei în Bizanţ

Filosofia ca praxis, ca făptuire, înseamnă pregătirea minţii pentru a se face aptă de primirea celor mai presus de ea. Preţuirea acestei modalităţi de a filosofa nu a fost niciodată subestimată de către bizantini: atât şcoala de filosofie, cât şi mănăstirea au fost în aceeaşi măsură căi de exersare în cele ale filosofiei. Întreaga societate bizantină a fost structurată din perspectiva acestui ideal al pregătirii cu mintea şi cu trupul în vederea experienţei contemplaţiei - lucru dovedit până şi de legislaţie, cum este cazul codului lui Iustinian. Toate eforturile spirituale umane convergeau spre ceea ce trebuie numită adevărata filosofie: theoria, ca act ce este dincolo de minte, cu tot cu minte.


Nu trebuie să subestimăm impactul acestui ideal asupra vieţii bizantinilor, vreme de unsprezece secole. Viziunea unor istorici, a unui Bizanţ încremenit, marcat de o imobilitate a societăţii, ca şi a culturii, vine din eşecul înţelegerii valorii pe care o dădeau bizantinii practicii, praxis-ului. Făptuirea, de orice fel ar fi ea, nu însemna pentru bizantin decât un semn al treptei pe care se găsea în urcuşul său către contemplarea extatic-agapică a divinităţii. Lucru valabil chiar şi pentru omul de rând, care îşi muncea ogorul sau îşi construia casa. Folosit în acest sens, cuvântul filosofie nu era doar pe buzele învăţaţilor, ci ale unei întregi societăţi, de la împărat până la ultimul cetăţean al imperiului.

Autor: Conf. univ. Dan Chițoiu
Sursa: http://www.ziarullumina.ro/

sâmbătă, 10 septembrie 2011

Sensul suferinţei

de Maria Grazia Marciani*
Din punct de vedere existenţial, a trăi în suferinţă este fundamental divers între un creştin şi un necredincios. Credinţa este un dar pe care Dumnezeu îl face gratuit omului. Cine-o primeşte - creştinul -, o trăieşte şi găseşte în ea "calea" pentru a descoperi sensul şi valoarea suferinţei; cei care-o alungă - necreştinii - cum afirmă sfântul Paul în Prima Scrisoare către Timotei (1,18-19) "unii au renegat-o şi au eşuat în privinţa credinţei", nu vor reuşi să înţeleagă semnificatul de a suferi şi vor parcurge calea "disperării". Frankl1 afirmă că "suferinţa nu distruge omul; îl distruge o suferinţă fără sens". Se înţelege că atât pentru individul fragil suferind cât şi pentru lucrătorul sanitar, problema constă în a căuta cum să se dea sens, găsind valoarea suferinţei.
Pentru a înţelege toate acestea este fundamental a răspunde la întrebarea: Ce este pentru om experienţa suferinţei? Dacă pe deoparte, cum afirma Pascal2, omul este "putere a infinitului" prin inteligenţa şi voinţa sa, pe de altă parte trăieşte experienţa condiţiei de a fi finit şi a limitei: se descoperă finit şi limitat. Experienţa de a fi limitat îi derivă din faptul că nu este el acela care şi-a dat sieşi viaţă şi nici nu este patron. Atât naşterea cât şi moartea, în afară de a fi limite temporale, sunt experienţe ale realei contingenţe a omului. Însăşi libertatea sa de a acţiona este limitată atât de factori externi cât şi interni. Dar experienţa limitei care incide cel mai mult în existenţa omului este aceea pe care el o face mai întâi de toate în suferinţă, pentru a atinge punctul său cel mai înalt la moarte. Însăşi această experienţă a sfârşitului şi a limitei duc omul de a privi peste propriile limite, iar această dorinţă îşi are rădăcinile în profunditatea propriei fiinţe. Dintre toate aspiraţiile omului, aceea de a depăşi limitele morţii şi de a trăi pentru totdeauna este cea mai intensă şi profundă. Însăşi această experienţă a sfârşitului - de suferinţă, de boală, de moarte - pune problema religioasă ca problemă existenţială a omului. Ioan Paul al II-lea în scrisoarea apostolică Salvifici doloris afirmă că "tot ceea ce exprimăm prin cuvântul suferinţă pare a fi în mod particular esenţial naturii omului", şi continuă "suferinţa pare să aparţină transcendenţei omului: ea este unul din acele puncte în care omul este într-un anumit fel destinat să se depăşească pe sine însuşi şi este chemat la aceasta în mod misterios".

Ceea ce scrie Pontiful lărgeşte conceptul despre suferinţă înţeleasă doar ca "limită" a omului. Suferinţa oferă o posibilitate misterioasă omului de a privi peste limita umană, de a se transcende într-o perspectivă nouă în care însăşi propria suferinţă primeşte o semnificaţie specifică şi devine pentru omul chemat să trăiască această experienţă, izvor de de realizare, de împlinire. O suferinţă dotată de sens, este îndreptată mereu dincolo de ea însăşi şi trimite către ceva "pentru a cărui iubire" se suferă. Într-un cuvânt: o suferinţă cu plinătate de sens şi sacrificiu. Vestea cea bună a "Evangheliei suferinţei" este că suferinţa nu este inutilă, ci poate deveni un moment decisiv de creştere umană şi spirituală. Când fragilitatea condiţiei umane, care nu este în stare de a elimina boala, durerea şi moartea, ne aduce suferinţă, Domnul ne face să simţim mai mult prezenţa sa vie lângă noi învăţându-ne a trăi bine suferinţa, ca pe un moment de maturizare, prin viaţa sa arătându-ne cum a trăit El aceeaşi experienţă. Dar omul fragil are nevoie de a fi ajutat să simtă prezenţa Domnului, de umanitatea lui Cristos care a vrut să experimenteze suferinţa umană în manifestările sale cele mai extreme, pentru a împărtăşi, cu fidelitatea sa, planul de iubire al Tatălui pentru umanitate.

Iarăşi Ioan Paul al II-lea: "Cristos prin propria suferinţă salvatoare se află cât mai mult în fiecare suferinţă umană şi acţionează din interiorul ei cu puterea Duhului său de Adevăr" (SD, 26). Datoria suferindului şi a vindecătorului său va fi aceea de a recunoaşte şi a primi acţiunea salvifică a lui Cristos care, participând la suferinţa noastră, o trăieşte în El şi o retrăieşte pe a sa în noi, trupul său mistic. Euharistia, prezenţă reală şi milostivă a lui Dumnezeu, este Pharmakon de salvare, în dubla sa realitate de semnificaţie, fiind atât victima sacrificată cât şi pâinea care vindecă.

Medicul, ca vindecător rănit, dar împăcat, va simţi imperativa exigenţă de a îngriji persoana suferindă şi nu de a îngriji doar boala, conştient ca fiind martorul credibil al Căii Crucii izvor al vindecării omului. Aceeaşi Cruce care este şi simbol al speranţei. Medicul va putea astfel însoţi pacientul pe această cale de durere şi suferinţă, oferind atât speranţa vindecării fizice, prin competenţa şi profesionalitatea sa, cât şi Speranţa care transcende însăşi viaţa. Pacientul care primeşte şi trăieşte această Speranţă va putea descoperi astfel sensul ultim a condiţiei sale.

Papa Benedict al XVI-lea în enciclica Spe Salvi (n. 30, 36), descrie această exigenţă astfel: "Devine clar că omul are nevoie de o speranţă care să treacă dincolo de viaţa şi realitatea sa umană. Devine clar că poate să-i fie suficient numai ceva infinit, ceva care va fi mereu mai mult decât ceea ce el poate să obţină vreodată.(...) Această mare speranţă poate fi numai Dumnezeu, care cuprinde universul şi care poate să ne propună şi să ne dăruiască ceea ce, singuri, nu putem obţine (...)".

*Maria Grazia Marciani este titulară de Neurofiziopatologie la Facultatea de Medicină a Universităţii Tor Vergata.

(După Zenit, 7 septembrie 2011)
Traducere de Eugenia Dămătăr
Note
1 V. Frankl, La sofferenza di una vita senza senso. Psicoterapia per l'uomo di oggi, LDC, Torino,1987.
2 B. Pascal, Pensieri, Garzanti Libri, 2007.