vineri, 25 februarie 2011

„După Botez stăpâneşte adevărul asupra sufletului“

Taina Sfântului Botez a reprezentat o temă predilectă şi pentru câţiva autori patristici care au fost incluşi în colecţia Filocaliei. Sfinţii Diadoh al Foticeii şi Marcu Ascetul sunt cei care au dedicat pasaje generoase sau lucrări cuprinzătoare pentru a clarifica efectele Botezului asupra celui care îl primeşte.

Măreşte”...precum odinioară stăpânea rătăcirea asupra sufletului, aşa după Botez stăpâneşte adevărul asupra lui.“

Diadoh al Foticei

Confruntaţi cu erezia mesaliană, care nega o îndepărtare totală a demonilor din interiorul sufletului uman după efectuarea Botezului, atât Sfântul Diadoh al Foticeii, cât şi Marcu Ascetul s-au văzut nevoiţi să apere eficacitatea Tainei. Ne vom ocupa în cursul a două materiale de contribuţia Sfântului Diadoh al Foticeii, urmând ca, după aceea, să analizăm operele incisive ale Sfântului Marcu Ascetul.

Sfântul Diadoh al Foticeii - un mesalianist moderat?

H. Dörries a fost unul dintre primii cercetători occidentali care au încercat să ofere o analiză obiectivă asupra raporturilor Sfântului Diadoh al Foticeii cu erezia mesaliană. Rezumând concluziile acestuia, Enrico Norelli consideră că "multă vreme s-a subliniat influenţa lui Evagrie Ponticul asupra lui Diadoh, care a fost catalogat drept adversar al mesalianismului; studiile lui H. Dörries au demonstrat însă că el e mai degrabă reprezentantul unui mesalianism moderat şi că influenţa lui Macarie este mai mare decât a lui Evagrie. Diadoh se deosebeşte de acesta în special prin faptul că acordă o mare importanţă experienţei şi percepţiei sau simţului (aisthêsis) intern, cu valoare de criteriu decisiv în discernerea duhurilor. Îl apropie de mesalianism - şi îl separă de un adversar necruţător al acestei orientări, cum este Marcu Monahul (Ascetul, n.r.) - şi convingerea sa că, deşi botezul ne curăţă de păcate, nu purifică şi duplicitatea voinţei, consecinţă a păcatului (cap. 78)" (Claudio Moreschinni, Enrico Norelli, Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi latine, vol. II/2, trad. Hanibal Stănciulescu, Editura Polirom, Iaşi, 2004, p. 313). Opinia exprimată aici de H. Dörries şi Enrico Norelli nu poate fi considerată sustenabilă din punct de vedere ortodox. Cu toate că influenţa lui Macarie asupra Sfântului Diadoh este mai mare decât cea a lui Evagrie Ponticul, acest aspect nu demonstrează deloc un ataşament al său faţă de doctrina mesaliană. Mesalienii considerau că Sfintele Taine nu pot alunga influenţa demonică din interiorul persoanei umane şi că diavolul şi Dumnezeu îşi dispută în continuare adâncurile sufletului. O altă opinie eronată era aceea că demonii pot fi învinşi exclusiv prin rugăciunea neîncetată, iar al treilea aspect consta în considerarea experienţei harului Duhului Sfânt drept o necesitate oarecum separată de Taine. Singurele puncte relativ asemănătoare între mesalieni şi Diadoh sunt cel al rugăciunii neîncetate şi al experienţei harului Duhului Sfânt, dar diferenţele rămân totuşi esenţiale. Diadoh al Foticeii nu exclude niciodată ajutorul dat de Sfintele Taine. El nu pune niciodată rugăciunea deasupra Tainelor. Pe de altă parte, experienţa harului Duhului Sfânt este considerată un rezultat al Tainelor şi al străduinţei ascetice personale îmbinate cu smerenia. Nu vedem aici nici o idee mesaliană. Cât despre un mesalianism moderat, acest concept în sine nu pare a descrie deloc eficient calea ortodoxă adoptată de Diadoh. De altfel, în sprijinul poziţiei noastre, putem trece la descrierea criticii pertinente efectuate împotriva opiniei mesaliene conform căreia diavolul continuă să rămână în sufletul uman şi după ce a avut loc Taina Sfântului Botez.

Falsa coexistenţă a harului şi a păcatului după Botez

Capitolul 76 constituie pasajul esenţial în care Diadoh al Foticeii expune în mod clar dogma ortodoxă cu privire la Taina Botezului. Astfel, el precizează că "unii (mesalienii, n.r.) au născocit că atât harul, cât şi păcatul, adică atât Duhul adevărului, cât şi duhul rătăcirii se află ascuns în mintea celor care s-au botezat. Ca urmare, zic că o persoană îmbie mintea spre cele bune, iar cealaltă, îndată spre cele dimpotrivă. Eu însă am înţeles din dumnezeieştile Scripturi şi din însăşi simţirea minţii că înainte de Sfântul Botez harul îndeamnă sufletul din afară spre cele bune, iar Satana foieşte în adâncurile lui, încercând să stăvilească toate ieşirile dinspre dreapta ale minţii. Dar din ceasul în care ne renaştem, diavolul este scos afară, iar harul intră înăuntru. Ca urmare, aflăm că precum odinioară stăpânea rătăcirea asupra sufletului, aşa după Botez stăpâneşte adevărul asupra lui. Lucrează, desigur, Satana asupra sufletului şi după aceea ca şi mai înainte, ba de multe ori chiar mai rău. Dar nu ca unul ce se află de faţă împreună cu harul (să nu fie!), ci învăluind prin mustul trupului mintea, ca într-un fum, în dulceaţa poftelor neraţionale" (Cuvânt ascetic, cap. 76, în: "Filocalia", vol. I, trad. pr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005, pp. 340-341). În momentul Botezului, harul pătrunde în mintea (inima şi mintea sunt deseori sinonime în gândirea patristică din primele şase secole, n.r.) omului şi alungă orice prezenţă satanică. Însă războiul continuă şi după acest moment datorită ispitelor pe care demonii le ridică împotriva noastră. Acest război nevăzut este îngăduit pentru ca fiecare creştin să dobândească virtutea discernământului şi să păstreze harul dobândit la Botez printr-o experiere continuă a acestuia. Atunci când cădem în păcat, mintea (inima) se acoperă de fumul patimii, iar harul se ascunde în interiorul nostru. Experiem atunci o stare de confuzie şi ameţeală care ne afectează capacitatea de a lua deciziile corecte. Ne simţim părăsiţi de Dumnezeu, fără să realizăm că noi L-am părăsit de fapt. În acest pasaj se observă foarte clar efectul Tainei Botezului care ne curăţă de orice păcat. Însă, aşa cum remarca Enrico Norelli, Sfântul Diadoh al Foticeii afirmă în continuare că Botezul nu vindecă şi dualitatea voinţei noastre.

Instabilitatea voinţei umane - pricină a ascunderii harului

Am observat anterior că harul primit la Botez nu dispare niciodată, dar se ascunde în interiorul nostru atunci când păcătuim şi nu reuşim să îi mai simţim deloc prezenţa. Botezul ne curăţă de păcatul originar şi de celelalte greşeli efectuate (în a doua situaţie, desigur, dacă vorbim de cazul unei persoane adulte care se botează, n.r.), dar nu ne privează de posibilitatea alegerii păcatului în detrimentul virtuţii. Everett Ferguson comentează pe scurt acest aspect, considerând că, "pentru Diadoh, Botezul purifică în mod total şi perfect de orice vinovăţie şi pată a păcatului, dar nu vindecă dualitatea voinţei umane. În acest punct, el este de acord cu Augustin, dar se deosebeşte de Marcu Monahul (Ascetul, n.r.), însă împărtăşeşte cu cel din urmă viziunea conform căreia diavolul este alungat din adâncurile sufletului şi harul se sălăşluieşte în locul lui. Atunci când cineva cooperează cu harul, aceasta se revelează părţii conştiente (a omului, n.r.)" (E. Ferguson, Baptism in the Early Church: history, theology and liturgy in the first five centuries, William B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, 2009, p. 733). Textul la care face referire Everett Ferguson se găseşte în capitolul 78 al lucrării Cuvânt ascetic şi cuprinde următoarele: "Nu trebuie să ne mirăm că după Botez gândim iarăşi cele rele împreună cu cele bune. Căci baia sfinţeniei şterge pata noastră de pe urma păcatului, dar nu preschimbă acum putinţa de a se hotărî în două feluri a voinţei noastre şi nici nu opreşte pe draci să ne războiască sau să ne grăiască cuvinte înşelătoare. Aceasta, pentru ca cele ce nu le-am păzit când eram în starea naturală, să le păzim cu puterea lui Dumnezeu, după ce am luat armele dreptăţii" (Cuvânt ascetic, în: "Filocalia", vol. I, p. 342). Întărirea voinţei în cele bune este ajutată de conlucrarea cu harul primit la Botez. Această conlucrare ne duce la săvârşirea asemănării cu Dumnezeu, după ce prin Botez am primit restaurarea chipului deformat prin păcatul originar. Despre acest aspect esenţial, care constituie la rândul său o diferenţă crucială faţă de doctrina mesaliană, vom discuta în materialul următor.

Autor: Adrian Agachi
Sursa: http://www.ziarullumina.ro/

POLITICA NU POATE ACCEPTA RELATIVISMUL RELIGIOS

de mons. Giampaolo Crepaldi*

ROMA, joi, 24 februarie 2011 (ZENIT.org).- Politica nu poate accepta relativismul religios, care constă în a da audiență publică tuturor religiilor și tuturor prescripțiilor tuturor religiilor. Prescripțiile religioase care ar comporta amputări corporale, sacrificii umane, prostituție sacră, segregare obligată a persoanelor, limitare a libertății personale, integralism religios fanatic, identitate integralistă între lege religioasă și lege civilă, violarea demnității femeii, acte teroriste, poligamie și alte lucruri de acest gen nu ar trebui acceptate de către politică.

Atunci când politica acceptă relativismul religios, adică crede că toate religiile sunt egale și, deci, sunt ca o unică religie, acest lucru se întâmplă pentru că ea a acceptat deja relativismul filosofic, adică crede ideii că nu este posibilă cunoașterea niciunui adevăr, și relativismul moral, adică faptul că nu se poate cunoaște binele și răul. Dacă, de exemplu recunosc prescrierea unei religii după care omul poate avea mai multe soții și viceversa, acest lucru vrea să spună că nu gândesc că recunosc cu rațiunea mea egalitatea dintre bărbat și femeie. Din acest motiv relativismul religios este negativ pentru întreagă societate, iar acesta este alimentat d relativismul filosofic și etic, și la rândul lui le alimentează, într-un cerc vicios distructiv al oricărei certitudini.

Datorită acestui fapt se întâmplă că uneori migrațiile produc relativism în societățile primitoare, pentru că fac să se creadă că fiecare religie este egală și odată cu ea fiecare sistem de principii și valori morale. Acest lucru se întâmplă însă, dacă rațiunea politică a pierdut încrederea în capacitatea ei de a vedea, în termeni raționali, adevărul și binele. La rândul lui, relativismul religios slăbește ulterior această încredere a rațiunii în sine însăși și va înmulți toleranța de atitudini religioase contrare legii morale naturale.

Tot mai des în societatea occidentală politica este chemată să se măsoare cu probleme de acest gen. Martorii lui Jehova nu vor transfuzii de sânge și mai degrabă ar muri; musulmanii vor să se căsătorească cu mai multe femei; anumite culturi africane vor să pună în practică mutilări genitale asupra femeilor; unele comunități vor ca fața femeilor să fie complet acoperită; după multe legi și tradiții femeile nu pot da mărturie în tribunal ș.a.m.d. Politica este totdeauna chemată să decidă în acest caz și altele asemenea. Cum se va comporta? Va tolera orice fel de comportament justificat de motivații religioase? Va adecva legislațiile în vigoare noilor exigențe? Va crea sisteme legislative paralele? Există multe semne de cedare a politicii în fața acestor probleme, care creează la rândul lor contra reacții de intoleranță. politica, și deci și catolicul în politică, nu va putea admite practici și atitudini care lezează demnitatea persoanei, integritatea trupului, egalitatea dintre bărbat și femeie. În acest cazuri nu este vorba de respectarea libertății de religie, ci mai degrabă de apărarea demnității umane și a dreptății. Dreptul la libertatea de religie are valoare în contextul obligației de a căuta adevărul, și atunci când acesta contrastează cu adevărul omului nu poate fi asumat ca drept recunoscut public. Nu se poate exclude nici faptul că politica poate controla fluxul de migranți în baza religiei, pentru a favoriza, la egalitate de condiții de necesitate, migranții unei religii mai degrabă decât a alteia (dar asupra acestui aspect voi reveni într-un capitol asupra migranților).

În acest context de probleme, politicul catolic trebuie să aibă prezent în sine un alt aspect important. Ce anume oferă religia lui, catolicismul, rațiunii politice? Contribuie mai mult sau mai puțin decțt alte religii să o dezvolte în autonomia ei? Acest lucru este important, altfel în inima înseși a politicului catolic slăbește ideea importanței credinței lui religioase, pentru sine și pentru alții, și astfel el va fi ușor disponibil să renunțe la credință atât pe plan personal cât și pe cel public. El ar trebui să se formeze continuu și să fie format față de mărimea religiei lui tocmai pentru a ilumina rațiunea politică, astfel ca să poată spune că însăși rațiunea politică are nevoie de creștinism. Se va vedea astfel cum creștinismul este capabilă să ilumineze mai bine rațiunea politică și să-i confere o legitimă autonomie. Religia lui este în stare să ilumineze mai bine conceptul de persoană, care în Occident s-a născut grație creștinismului; este în stare să explice mai bine relaționalitatea umană plecând de la dogma Sf. Treimi; este în stare să fondeze mai bine fraternitatea umană, etc.

Rațiunea politică deseori este slabă în fața relativismului religios pentru că și-a pierdut încrederea în sine. Dar ne putem întreba și care religie reușește mai bine să o fortifice, să o ajute să depășească această neîncredere în sine? Se știe că rațiunea nu este capabilă să se susțină pe deplin pe sine și deseori întâmpină crize de neîncredere în propriile capacități. Care religie, dacă nu creștinismul, este capabilă să o susțină și să o conducă? Este important ca politicul catolic să recitească aceste aspecte, pentru că altfel va ceda relativismului religios și politic. Făcând astfel, el va redescoperi importanța creștinismului pentru rațiunea politică și, deci, pentru viața publică și fără a discrimina pe nimeni și respectând laicitatea politicii, care se află în slujba tuturor, va deschide spații religiei creștine, va dialoga mai bine cu aceasta, considerând-o ca fiind interlocutorul ei privilegiat, tocmai pentru a putea vedea mai clar binele comun și să-l slujească pe om. El știe că atunci când și rațiunea politică deviază, poate să fie de ajutor contribuția religiei.
-----------
*Mons. Giampaolo Crepaldi este Arhiepiscop de Trieste, Președinte al Comisiei “Caritas in veritate” al Consiliului Conferințelor Episcopale din Europa (CCEE) și Președinte al Observatorului Internațional “Cardinale Van Thuan” asupra Doctrinei Sociale a Bisericii.