luni, 20 iunie 2011

„Dacă orice om crede fie în Dumnezeu, fie într-un idol, atunci şi ateul crede într-un zeu de substituţie” (1)

Interviu cu Alin Tat realizat de Otniel Vereş (1)

Alin Tat este conferenţiar la Facultatea de Teologie Greco-Catolică din cadrul Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj. Specialist în filozofia Evului Mediu, în principal Toma din Aquino. Membru asociat al Council for Research in Values and Philosophy, Catholic University of America, Washington, D. C. Preşedinte al secţiei române a Societăţii Internaţionale Toma de Aquino (din 2006). Director al revistei Studii tomiste. Dintre publicaţiile sale: Lecturi contra note. De la Sfântul Augustin la omul recent, Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2003; De la credinţă la teologie, Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2010.


Otniel Vereş: Dragă Alin Tat, nu îmi propun să urmărim în dialogul nostru o anume tematică centrală, cât să urmăm mai multe piste într-o mică „stromată”, o conversaţie pestriţă cu privire la diferite aspecte teologice, filozofice sau culturale. Profit în acest fel de faptul că, după cum se poate vedea din activitatea ta profesională de până acum, interesele tale sunt foarte variate, de la Augustin, patristică, gândirea medievală, Toma şi tomismul la metafizica şi filozofia contemporană. Mai întâi, câteva lucruri despre tine şi despre aplecarea ta vocaţională şi profesională. „Tehnic” eşti de formaţie filozof: licenţă, master, doctorat, toate sunt în domeniul filozofiei, însă aplicate asupra gândirii unor autori religioşi fundamentali pentru cultura europeană ca Toma şi Augustin. Cum a fost drumul de la filozofie la teologie şi cum te-a influenţat în studiile tale formaţia filozofică? Cum citeşte un filozof teologia?


Alin Tat: Nu ştiu dacă am parcurs cu adevărat un drum de la filozofie la teologie, şi o spun gândindu-mă că dincolo de etapele vizibile ale unei biografii rămâne nevăzut un „fir al Ariadnei” care ne conduce devenirea interioară. Iar din această perspectivă, tema credinţei, care este specialitatea teologului, m-a preocupat, cronologic vorbind, înaintea studiilor mele filozofice. Mă întreb aşadar dacă nu cumva ar trebui să inversez, în cazul meu, ordinea celor două discipline şi să spun că interesul meu pentru filozofie a decurs dintr-un soi de nevoie de clarificare intelectuală în ceea ce priveşte, până la urmă, tot tema credinţei. Am vrut să ştiu ce este şi ce nu este credinţa, ce implică în mod legitim şi ce riscă sub forma distorsionărilor ideologice angajamentul religios. Iar beneficiul, formulat în cheie actuală, este măcar acela de a putea distinge cu mai mare uşurinţă derivele către fundamentalism religios. De altfel, cred că în general unul din bunurile dobândite în urma educaţiei filozofice ar trebui să fie cel de a înţelege că religia nu se poate confunda cu fundamentalismul, deoarece aceste două demersuri reprezintă modalităţi diferite de raportare la transcendenţă. Dacă religia, în sensul său genuin, presupune respectul absolut faţă de cauza primă şi inefabilă a tuturor lucrurilor, fundamentalismele de orice culoare reduc misterul existenţei la un set de informaţii manipulabile în termeni mundani sau, altfel spus, la ideologie. Şi, pentru a da un prim răspuns la întrebarea cum citeşte un filozof teologia, aş spune că acesta nu e tentat să o confunde cu ceea ce ea doar pare a fi, şi anume cu una din ideologiile disponibile la un moment dat.

Eşti conferenţiar universitar la Facultatea de Teologie Greco-Catolică din Cluj-Napoca. Câte facultăţi greco-catolice există în România şi ce ofertă de specializări propun? Pe de altă parte, cât de optimist eşti, având în vedere că lucrezi cu „materia primă”, cu privire la ridicarea unei generaţii de tineri teologi greco-catolici de calibru, care să aibă un impact major în spaţiul românesc?

În România de după 1989 există o singură facultate de teologie greco-catolică şi aceasta în cadrul Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj. Facultatea cuprinde trei departamente teritoriale, la Cluj, Blaj şi Oradea. Învăţământul superior greco-catolic mai numără şi un alt „departament” teologic, la Universitatea de Nord (din Baia-Mare), în cadrul Facultăţii de Litere. În aceste centre de formare se oferă specializările principale care funcţionează în România sub egida teologiei universitare, şi anume teologia pastorală – care se adresează în primul rând candidaţilor la preoţie, teologia didactică – pentru viitorii profesori de religie şi asistenţa socială – care acoperă domeniul angajării sociale a Bisericii, în parteneriat cu statul.

Cât priveşte viitorul teologiei greco-catolice româneşti, aici sunt de un optimism temperat, având în vedere câteva motive. Spun optimism deoarece avem şansa, ca greco-catolici, de a nu reprezenta doar o comunitate izolată confesional. Având în vedere catolicismul nostru, beneficiem de toate avantajele comuniunii eclesiale din Biserica universală, dacă îmi e permis să utilizez acest sinonim imperfect al catolicităţii. Aşadar, inclusiv în domeniul formării şi al învăţământului teologic, un număr important din studenţii noştri se pot bucura de stagii de pregătire în universităţile pontificale din Europa occidentală. Un alt element pe care îl observ în legătură cu noua generaţie sau, mai bine zis, cu noile generaţii de teologi greco-catolici români, este încrederea acestora în găsirea unei căi proprii de reflecţie asupra marilor teme ale credinţei. Dezbaterea asupra identităţii catolicismului răsăritean – aşa cum încercăm să-l trăim şi să-l formulăm teologic în Biserica greco-catolică din România – constituie şi un prilej de aprofundare a raportului dintre local şi universal în cadrul unei eclesiologii catolice şi, de ce nu, ecumenice. Şi nu în ultimul rând, cred că prezenţa greco-catolică în spaţiul public românesc aduce şi ar trebui poate să aducă şi mai mult în viitor acea notă distinctivă şi acel caracter specific tradiţiei catolicismului răsăritean, care să contribuie la o cultură a dialogului.

Anul 2009-2010, dacă nu greşesc, a fost „Anul preoţiei” în Biserica romano-catolică. S-a vorbit atunci despre o criză a vocaţiei preoţeşti. Se simte această criză şi în lumea greco-catolică?


Aş dori să încep prin a reaminti că Biserica Catolică este o realitate complexă şi diversificată, în ciuda caracterului său aparent monolitic. Biserica reflectă, în general, condiţiile şi cultura popoarelor în şi prin care se întrupează în istorie. Ţinând cont, aşadar, de răspândirea globală a catolicismului şi de faptul că nu pe toate meridianele şi nu la toate latitudinile există aceleaşi priorităţi la nivelul societăţilor, cred că nici această criză a vocaţiilor sacerdotale nu este o problemă resimţită la fel pe toate continentele. În Biserica Romano-Catolică din Polonia, de pildă, chiar dacă se vorbeşte de o diminuare în ultimii ani a numărului de seminarişti şi, deci, a vocaţiilor la preoţie, acesta rămâne totuşi suficient de ridicat în comparaţie cu alte ţări, mai ales din Europa occidentală. Iar în ţări din Asia, Africa sau America Latină există în continuare un mare număr de tineri atraşi de viaţa sacerdotală. Desigur că şi motivaţiile acestora pot fi discutate atât în general, în termeni sociologici, cât şi în fiecare caz în parte, iar acest din urmă discernământ aparţine demersului însuşi al validării unei vocaţii.

Cât priveşte situaţia particulară a Bisericii greco-catolice din România, cred că fenomenul crizei vocaţiilor sacerdotale este aproape insesizabil sau, în orice caz, mult mai mic decât în alte părţi ale lumii catolice. Şi aceasta probabil din mai multe cauze, printre care caracterul conservator al greco-catolicismului românesc, faptul că peste 90% dintre preoţi sunt căsătoriţi şi, deci, nu întâlnim aici situaţia specifică a crizei preoţiei celibatare.

Chestiunea crizei vocaţiilor sacerdotale comportă, însă, dincolo de circumstanţele exterioare şi o dimensiune propriu-zis teologică. Deoarece criză înseamnă, etimologic, discernământ, criza vocaţiilor este una coextensivă cu istoria şi răspândirea creştinismului. Preotul, ca apostol al Domnului, se află mereu în situaţia de a lupta pentru propria sa chemare, pentru a nu pune lumina sub obroc şi pentru a nu-şi ascunde mărturia de credinţă. În acest sens, dacă vorbim astăzi despre o criză a vocaţiilor sacerdotale, trebuie să vorbim şi despre o criză de ansamblu a mărturisirii credinţei, despre o criză a experienţei creştine ca atare.

Aş dori să revenim la subiectul care, personal, mă interesează foarte mult, cel al relaţiei dintre filozofie şi teologie, privit din punctul de vedere al subiectului dizertaţiei tale doctorale, „Statutul filozofiei la Sfântul Augustin”. În treacăt fie spus, mărturisesc că mi-ar fi teamă să mă „prind” de un autor enorm ca Augustin, despre care probabil chiar la ora aceasta se scriu o duzină de studii, într-o teză doctorală. Ce pistă anume ai urmărit şi care consideri că a fost contribuţia ta esenţială în cadrul studiilor augustiniene? Pe de altă parte, propune Augustin un model de integrare a filozofiei şi teologiei viabil şi astăzi?

Teza mea de doctorat despre Augustin are şi o istorie personală înainte de a fi un subiect de dezbatere academică. Cum am ajuns la un autor mare precum Augustin? Trebuie să spun că am ajuns la Augustin venind de la un alt autor important, şi anume de la Toma de Aquino. Am scris o lucrare de licenţă despre problema intelectului la Toma de Aquino (în Summa theologiae, pentru a fi mai precis) şi una de master despre statutul filozofiei la Toma de Aquino (pornind, ce-i drept, de la câţiva autori tomişti contemporani). Ceea ce mă interesa în acel moment era statutul filozofiei din perspectiva credinţei şi am ales doi autori semnificativi pentru paradigma occidentală a temei în discuţie. Am început cu Toma întrucât se ştie cât de important a fost şi rămâne modelul tomist al raportului dintre credinţă şi raţiune, model care transpare şi din enciclica Papei Ioan Paul al II-lea despre Fides et ratio (1998). Şi am ajuns la Augustin pentru a putea înţelege, în contrapondere, paradigma patristică a aceleiaşi teme. Dacă soluţia augustiniană mai este încă satisfăcătoare pentru teologii şi creştinii de azi rămâne pentru mine o întrebare deschisă din cel puţin două motive. Primul ţine de statutul mărturiei patristice în raport cu Scriptura, prin convocarea unor noţiuni de sorginte filozofică. Augustin apelează la concepte precum esse, substantia, intellectus, ratio pentru a le resemnifica în context teologic. Acest tip de demers, pe care îl regăsim la toţi marii autori patristici, nu convine întotdeauna unei exegeze biblice contemporane care porneşte de la principiul hermeneutic sola Scriptura. Pe de altă parte, în istoria teologiei catolice modelul medieval al distincţiei legitime dintre filozofie şi teologie aduce un plus de claritate epistemologică şi trebuie acceptat ca un progres din acest punct de vedere. Întoarcerea la Augustin sau, în general, la Părinţii Bisericii, nu mai este aşadar o condiţie unilaterală pentru practica teologică, ci poate fi privită ca o revizitare a unui moment privilegiat al unei tradiţii multiple şi inclusive, care nu se epuizează într-o etapă determinată a sa.

Să ne îndreptăm spre celălalt mare gânditor asupra căruia te-ai aplecat în timpul studiilor de specialitate: Toma d’Aquino. Mai întâi, în privinţa temei anterioare, relaţia filozofie-teologie, cum se plasează Toma în raport cu tradiţia inaugurată de Augustin? Care sunt elementele inovatoare şi decisive ale sistemului tomist în privinţa modului în care trebuie integrate filozofia şi teologia?


Din cele spuse până acum a rezultat, cred, că sunt adeptul interpretării conform căreia între modelul patristic şi cel scolastic există o continuitate de fond. Desigur că între cele două momente din istoria teologiei creştine se pot constata atât diferenţe de accent cât şi diferenţe de context cultural, care au condus la noi problematici asumate teologic. Dacă pentru etapa patristică a reflecţiei creştine una din temele fundamentale a fost aceea a convertirii la creştinism, inclusiv a gândirii ca atare, pentru paradigma medievală latină s-a pus problema de a distinge între o sursă naturală a cunoaşterii – a cărei sistematizare culminează în înţelepciunea filozofică – şi revelaţia supranaturală, care face posibil discursul teologiei creştine propriu-zise. Devenirea spirituală, dar şi intelectuală a omului medieval, presupunea urcarea unor trepte ale experienţei de la cunoaşterea firii, prin ştiinţe şi filozofie, la reflecţia supranaturală a doctrinei sacre, pentru a ajunge în cele din urmă la norul apofatic al experienţei mistice.

Ce avem de învăţat de la Toma noi, modernii secolului XXI? Am în vedere, punând această întrebare, repulsia omului contemporan faţă de tot ce ţine de gândirea sau cultura medievală, considerată retrogradă, oprimantă, întunecată. Puţine prejudecăţi sunt astăzi mai adânc fixate în conştiinţa populară decât cele privitoare la medievalism. Într-un astfel de context, cum ne poate sluji Toma drept model intelectual sau de credinţă?

Recomandarea de a-l considera pe Toma drept model în studiile teologice a fost făcută de papa Leon al XIII-lea, în enciclica sa Aeterni patris (1879), şi reluată de magisteriul catolic din secolul XX. Pe de altă parte, se observă, mai ales după Conciliul Vatican II, un tot mai mare dezinteres faţă de metafizică din partea multor teologi catolici, ceea ce înseamnă, implicit, o îndepărtare de modelul tomist de a practica teologia. Este evident că nu trebuie apelat la sf. Toma în maniera unui oracol şi că multe dintre problemele cu care se confruntă creştinismul azi sunt cu totul altele decât cele ale medievalilor. Şi din acest punct de vedere mi se pare justă nevoia de evaluare a ideilor tomasiene pentru a stabili, în final, în ce constă ceea ce Otto-Hermann Pesch numea măreţia şi limitele gândirii Doctorului angelic. În paranteză notez aici că distincţia terminologică dintre tomasian şi tomist, distincţie care se regăseşte în literatura de specialitate, vrea să marcheze diferenţa dintre ceea ce aparţine în mod genuin gândirii sfântului Toma – aşa cum rezultă din cercetarea şi contextualizarea istorică a operei acestuia – şi interpretările ulterioare ale unor autori care se revendică de la tradiţia doctorului dominican, altfel spus a tomismului în sens larg.

Cred că unul din motivele pentru care Toma a fost privit cu suspiciune de-a lungul secolelor de către teologii ortodocşi şi protestanţi şi, mai recent, de către unii teologi catolici, este prejudecata comună faţă de modelul scolastic al teologiei. S-a considerat până de curând că practicarea teologiei în tradiţia universitară medievală şi postmedievală, în cadrul învăţământului pontifical, a condus la reducerea credinţei la vehicularea unor conţinuturi intelectuale. De unde acuzaţia de intelectualism întrucât ideea teologiei ca ştiinţă părea să fi amputat viaţa creştină de dimensiunea propriu-zisă a spiritualităţii. Cercetările mai noi ale lui Jean-Pierre Torell, printre alţii, au arătat însă că gândirea sfântului Toma nu poate fi redusă la acest model intelectualist şi că există un întreg palier biblic al discursului tomasian, care face ca dezbaterea dogmatică să fie corect plasată în cadrele clasice al unei vieţi creştine inspirate şi ghidate constant de Scriptură. Ceea ce rămâne, cred, fundamental din moştenirea tomistă este necesitatea dialogului dintre teologie şi filozofie, dintre o înţelepciune umană informată de rezultatele ştiinţelor şi un alt fel de înţelepciune, bazată pe darurile supranaturale al credinţei, iubirii şi speranţei, perfecţionate prin ansamblul virtuţilor etice şi dianoetice.

În general, se spune că trăim, sub raportul conceptualizării filozofice, într-o epocă postmetafizică şi postlogocentrică. A vorbi despre raţiune, despre „logos”, despre ontologie sau metafizică în sens tare trădează în ochii multora o stare de aservire faţă de o formă de raţionalitate trecută şi expirată în condiţiile postmodernităţii. Cu toate acestea, după părerea mea teologia nu poate exista fără o întemeiere filozofică tare, fără referinţă ontologică şi metafizică. În caz contrar, şi o spun cu toată responsabilitatea, teologia devine o specie de, hai să spunem, critică literară sau textuală, ciudată pentru ochii omului contemporan. Aş putea da multe exemple din texte protestante, cu care vin mai mult în contact şi care nu fac decât să confirme vorbele unui teolog protestant american care descrie direcţia teologică protestantă de după anul 1960 drept „nihilism protestant terminal” şi afirmă că „un astfel de Dumnezeu [Dumnezeul multor teologi protestanţi] nu este Deus revelatus atque absconditus al unei tradiţii de două mii de ani”. Creştinismul este prin excelenţă o religie a Raţiunii supreme şi a Logosului, a Cuvântului întrupat. Ce soluţie poate propune teologia astăzi ca răspuns la orientarea filozofică generală şi în condiţiile unui climat antiraţionalist?

Hans Urs von Balthasar, teolog elveţian proeminent al secolului XX, vorbeşte despre necesitatea, pornind de la teologie, de a salva filozofia însăşi în acest climat antiraţionalist. Într-adevăr, ca religie a Logosului întrupat, creştinismul nu poate rămâne indiferent la soarta raţiunii în general, mergând dincolo de tipul specific al raţionalităţii pus în joc de discursul teologiei. De fapt, cred că diagnosticul postmodern potrivit căruia trăim într-o epocă postmetafizică şi postlogocentrică poate fi chestionat la rândul său. Nu contest aici existenţa la nivelul mentalităţilor a acestui nou ethos, ci justificarea filozofică şi culturală a normativităţii acestui demers. A vorbi despre moartea lui Dumnezeu, despre imposibilitatea metafizicii sau despre lipsa de sens a vieţii sunt opţiuni intelectuale mereu disponibile în agora filozofică. Dar şi propunerea sau argumentarea existenţei unui sens al lucrurilor, pornind de la experienţa religioasă şi de la tradiţiile spirituale ale omenirii, rămâne o alternativă intelectuală cel puţin tot atât de demnă de respect.

Criticile postmoderne la adresa religiei pot fi respinse, în opinia mea, în primul rând în perimetrul filozofiei. Dezbaterea de fond cu privire la definirea fiinţei ca homo religiosus face parte din acele preliminarii ale discursului teologic pe care medievalii le numeau praeambula fidei. Mai mult, uneori s-a sugerat proximitatea de neocolit a religiei şi culturii în general, potrivit binomului lexical cult-cultură. Din această perspectivă, orice îndeletnicire umană de căutare a unui sens, mundan sau transcendent, se hrăneşte din solul fertil al intuiţiilor spirituale. Dacă termenul de spiritualitate a ajuns să semnifice azi ceva cu totul vag, de la sensul religios tradiţional – tare – şi până la cel secular contemporan – slab, echivalent cu orice preocupare culturală şi intelectuală ca atare – acest fapt are cel puţin două explicaţii posibile: mai întâi, el este revelator pentru mutaţia care s-a produs la nivelul mentalităţilor şi ţine, aşadar, de durata lungă sau de o logică epocală, în limbajul lui Heidegger şi, pe de altă parte, pledează pentru ideea teologică potrivit căreia modernitatea însăşi este o formă de secularizare a unor conţinuturi religioase. Acest proces presupune resemnificarea mesajului religios prin transpunerea sa în termeni mundani, de factură politică, socială sau culturală în sens larg. Dialectica sacrului şi profanului teoretizată de Mircea Eliade ia în modernitate înfăţişări noi, de camuflare a religiosului în secular.

Pentru că am deschis această problemă a raţiunii în contemporaneitate, putem vorbi despre o schizofrenie a omului de astăzi care ia în derâdere chemarea la raţiune şi totuşi crede tot ce spune „ştiinţa”, mai bine spus scientismul, această religie a modernului, care pretinde tocmai că explică universul sau realitatea în general în mod raţional şi fără vreun apel la elemente supranaturale, ori religioase? Sau mă gândesc la cei care se pretind atei, dar îşi consultă zilnic horoscopul ...

Dacă Max Scheler are dreptate atunci când spune că orice om crede fie în Dumnezeu, fie într-un idol, înseamnă că şi ateul, normal constituit, are nevoie de credinţa într-un zeu de substituţie, care poate să fie materia, în ordine teoretică sau interesul propriu, care este adesea unul omenesc, prea omenesc. Cât priveşte scientismul şi încrederea cvasi-religioasă în rezultatele ştiinţei, aici patologia spirituală este mai întâi una de natură tot filozofică. Ştim deja de la vechii greci că întrebarea despre întregul realităţii diferă, în esenţa sa, de chestionările sectoriale din ştiinţele naturii. Domeniile cunoaşterii sunt descrise în ştiinţele particulare, epistemologic vorbind, pornind de la întrebarea cum, în timp ce omul, la nivel existenţial, are nevoie de un răspuns la întrebarea ultimă: de ce? Acest argument, clasic în materie, mi se pare că rămâne în picioare şi astăzi.

Detectez, şi recunosc că mă irită foarte mult, la protestanţi şi în special la evanghelici, foarte tributari şi subjugaţi gândirii şi hermeneuticii postmoderne, această schizofrenie de care vorbeam mai sus. În general aceştia fac alergie când aud cuvântul raţiune şi resping orice li se pare că înseamnă teologie „raţionalistă”. Totuşi, de exemplu când vine vorba de a împăca Scriptura cu ştiinţa devin foarte raţionalişti şi nu ştiu cum să găsească forme care să arate cât de frumos se armonizează de fapt cele două, să demonstreze că Scriptura nu ofensează spiritul „ştiinţific” al omului modern. De aici rezultă tot felul de monstruozităţi ştiinţifico-teologice şi o reconfigurare a doctrinelor Scripturii care nu mai au nimic de-a face cu creştinismul clasic. Unul, care încă încearcă să rămână echilibrat, e teologul anglican evanghelic Alister McGrath. Dar ce mai e creştin în ideea teologului american Philip Hefner, care identifică păcatul cu conflictul dintre informaţia genetică şi cea culturală? Se întâlneşte această tendinţă schizoidă în teologia catolică?

Cu riscul de a mă repeta, voi răspunde aici că păcatul concordismului constă în nerespectarea ordinii filozofice. Şi mă explic : trecerea de la rezultatele ştiinţelor particulare – fie că e vorba de micro sau macrofizică, de biologia genetică sau de teoria informaţiei – la datele credinţei are nevoie de medierea filozofiei. Saltul credinţei despre care vorbeşte Kierkegaard nu poate fi unul lipsit de raţiune sau împotriva raţiunii, el vine la limita posibilităţilor înţelegerii umane, ca un metadiscurs, aş spune. De fapt, raţiunea trebuie declinată la plural întrucât există tipuri de raţionalitate specifice domeniilor de aplicaţie, moduri de exercitare a logosului ca tot atâtea reflectări ale raţiunilor seminale aflate la nivelul creaţiei şi al făpturilor. Astfel, sinteza metafizică a experienţelor omeneşti aparţine înţelepciunii filozofice. Iar a încerca un dialog abrupt al revelaţiei cu ştiinţele nesocoteşte ordinea raţionalităţilor puse în joc. Medievalii au imaginat acest parcurs al cunoaşterii ca pe o scară cu mai multe trepte, aşa cum am menţionat deja. De la ştiinţe, prin filozofie – înţeleasă ca metafizică – la credinţă şi teologie, itinerariul spiritual evită astfel concordismul facil şi monştrii ştiinţifico-teologici, cum i-ai numit.

(Va urma)

Sursa: http://www.oglindanet.ro/

Pastorul luteran Dietrich Bonhoeffer, martir al rezistenţei antinaziste în Germania lui Hitler

de Emanuel Contac

                                                 Introducere

Viaţa şi teologia pastorului luteran Dietrich Bonhoeffer, spânzurat de nazişti la 9 aprilie 1945, în lagărul de la Flossenbürg, exercită o fascinaţie specială pentru creştinii occidentali. Cea mai proaspătă dovadă este faptul că recenta sa biografie (Pastor, Martyr, Prophet, Spy – A Righteous Gentile vs. the Third Reich), publicată în aprilie 2010, s-a vândut în 160.000 de exemplare într-un an de la momentul lansării.
În textul de mai jos, parte a unui studiu amplu dedicat prezentării activităţilor antinaziste ale lui Bonhoeffer, vom prezenta câteva dintre etapele formării lui ca teolog capabil să formuleze critici serioase faţă de statul totalitar german, într-o perioadă în care imensa majoritate a compatrioţilor săi fie au fost seduşi de propaganda lui Hitler, fie au cedat presiunilor exercitate de regimul său.


Barcelona şi New York

După obţinerea titlului de doctor în teologie (iulie 1927) la Universitatea din Berlin, Bonhoeffer decide să parcurgă stagiul de vicariat la Barcelona, într-o comunitate de expatriaţi. Până la excluderea sa din învăţământ, în 1935, tânărul teolog avea să fie atras în egală măsură de viaţa academică şi viaţa bisericească. La finalul primei săptămâni din februarie 1928, pleca deci la Barcelona. Era prima ieşire pe termen lung, departe de familie, într-un mediu complet nou, într-o comunitate cu oameni marcaţi de materialism şi foarte puţin interesaţi de dezbaterile intelectuale care animau viaţa Berlinului, de unde venea Bonhoeffer. Activitatea de predicare şi catehizare a fost dublată de cea social-caritabilă. În calitate de coordonator al biroului organizaţiei Deutsche Hilfsverein de la Barcelona, Bonhoeffer a ajuns să intre în contact cu persoane dintre cele mai stranii: vagabonzi, criminali, foşti membri ai legiunii străine, îmblânzitori de lei care abandonaseră Circul Krone, dansatoare de la cabaretele spaniole etc.
Aici întâlnesc oameni aşa cum sunt, departe de mascarada „lumii creştine”; oameni cu patimi, tipuri criminale, oameni mărunţi cu scopuri mărunte, lefuri mărunte şi păcate mărunte; sunt oameni care se simt fără casă în ambele sensuri şi care încep să se dezgheţe când li se vorbeşte cu bunătate – oameni adevăraţi; pot spune doar că am impresia că tocmai aceşti oameni sunt mai mult sub har decât sub mânie şi că lumea creştină este cea aflat mai mult sub mânie decât sub har.


Deşi sofisticatele predici sau prelegeri ţinute de Bonhoeffer în biserica din metropola spaniolă treceau adesea peste capetele enoriaşilor, la finalul anului de stagiatură, tânărul pastor a fost invitat să rămână la Barcelona, dar a preferat să revină în Germania. Fiind prea tânăr pentru a fi hirotonit ca pastor, a început să-şi pregătească teza de Habilitation în vara şi iarna anului 1929. În februarie anul următor, a pus ultimele retuşuri, iar formalităţile au avut loc pe 18 iulie 1930.

În a doua parte a anului 1929, s-a conturat posibilitatea de a pleca în Statele Unite ca student. Deşi în opinia lui Bonhoeffer teologia americană era inexistentă, perspectiva de a studia într-o altă cultură s-a dovedit totuşi suficient de atrăgătoare. Pe 6 septembrie 1930, părinţii îşi luau rămas bun de la el pe nava Columbus, în portul Bremerhaven. Era începutul unei perioade care a marcat decisiv concepţia lui Bonhoeffer despre implicarea socială. Prieteniile pe care le-a legat aici cu Erwin Sutz, Paul Lehmann şi Jean Lasserre l-au influenţat profund, pentru tot restul vieţii. Albert F. Fischer, unul dintre colegii lui de la Union Theological Seminary, printre puţinii studenţi de culoare din vremea aceea, l-a familiarizat cu situaţia socială dificilă a locuitorilor din Harlem, cartier situat în apropierea seminarului.

Deşi UTS avea deja o tradiţie de aproape o sută de ani când a sosit Bonhoeffer ca student, cursurile de dogmatică şi de exegeză lipseau aproape cu desăvârşire. La auzul unor citate din lucrarea lui Luther De servo arbitrio, unii dintre studenţi au izbucnit în râs. Când nu era luată în răspăr în felul acesta, dogmatica serioasă pe care o studiase Bonhoeffer în Germania era pur şi simplu ignorată, deoarece nu rezona cu interesele profesorilor şi studenţilor. În schimb, curriculumul era dominat de cursurile de etică şi de cele de analiză şi prezentare a culturii şi societăţii americane contemporane.

Sejurul american al lui Bonhoeffer se încheia oficial în vara anului 1931. În absenţa lui, situaţia în mediul universitar german devenise tulbure. La universitatea din Berlin, studenţii evrei fuseseră ţinta unor virulente atacuri verbale („Moarte evreilor”!) sau al unor grave agresiuni fizice (unii au fost aruncaţi pe fereastră). Adolf Deissmann, rector al universităţii în 1930–1931, n-a îndrăznit să cheme poliţia în campusul universitar. Erau primele semne prevestitoare ale unui rău mult mai amplu care avea să culmineze cu Noaptea de Cristal şi cu distrugerea comunităţii evreieşti din Germania şi din Europa. Deşi aflat în SUA, Bonhoeffer era în general la curent cu principalele ştiri din ţara sa natală. Odată cu revenirea lui în Germania, începea doua faza a carierei sale, de lector universitar şi pastor. Potrivit principalului său biograf, în această perioadă Bonhoeffer preda într-o facultate a cărei teologie nu o împărtăşea şi predica într-o biserică a cărei încredere de sine o consideră nefondată.

Revenirea în Germania. O „experienţă evanghelică”?


Aflat la Bonn în iulie 1931, Bonhoeffer participă la unul dintre seminariile lui Karl Barth. Impresionat de o remarcă a lui Bonhoeffer, Barth se arată interesat să-l cunoască mai bine şi îl invită la un prânz (23 iulie 1931). Diferenţa de douăzeci de ani dintre cei doi teologi nu i-a împiedicat să devină prieteni şi să colaboreze strâns ca aliaţi pe acelaşi front al rezistenţei împotriva nazismului. În opinia lui Bethge, „este dincolo de orice dubiu că nu a existat niciun contemporan faţă de care Bonhoeffer să-şi fi deschis inima atât de complet cum şi-a deschis-o faţă de Karl Barth”.

Cândva în perioada 1931–1932, Bonhoeffer a fost marcat de puternice frământări lăuntrice urmate de ceea ce am putea considera o convertire, deşi el n-ar fi folosit niciodată acest termen pentru a o descrie. Fie că e vorba de o convertire sau nu, consecinţele acestui eveniment au început să fie foarte evidente pentru cei din jur. Spre deosebire de ceilalţi teologi de catedră, Bonhoeffer a început să aibă o abordare meditativă asupra Bibliei, diferită de cea exegetică sau cea omiletică. În 1932, studenţii lui erau uimiţi de această practică neobişnuită. Bonhoeffer a început să vorbească despre o viaţă în comun, de ascultare şi rugăciune care să înnoiască viaţa spirituală. În acest an, Bonhoeffer începe să păşească serios pe un drum care îmbină ancorarea personală în Dumnezeu şi vocaţia de profet pentru biserica din vremea sa. Într-o scrisoare din ianuarie 1936, adresată Elisabetei Zinn, Bonhoeffer îşi analiza retrospectiv această „experienţă evanghelică”:

M-am apucat de lucru [în teologie] într-o manieră necreştină. O ambiţie pe care au remarcat-o mulţi mi-a îngreunat mult viaţa. Apoi s-a întâmplat ceva, ceva care a schimbat şi transformat viaţa mea până în prezent. Pentru prima dată am descoperit Biblia... Predicasem adesea, fusesem foarte implicat în biserică, vorbisem şi predicasem despre ea, dar încă nu devenisem creştin. Ştiu că în acele momente preschimbasem învăţătura lui Isus Hristos într-un avantaj personal. Mă rog lui Dumnezeu ca aşa ceva să nu se mai întâmple. De asemenea, înainte nu mă rugam, sau mă rugam foarte puţin. Cu toată singurătatea mea, eram destul de mulţumit de mine. Apoi Biblia, şi în special Predica de pe Munte m-a eliberat de toate acestea. De atunci, totul s-a schimbat. Am simţit asta în mod clar, şi au simţit-o şi alţi oameni în jurul meu. A fost o mare eliberare. Mi-a devenit limpede că viaţa unui slujitor al lui Isus Hristos trebuie să aparţină bisericii, şi pas cu pas mi-a devenit tot mai clar cât de mult trebuie să merg. [...] Chemarea mea îmi este destul de limpede. Ce va face Dumnezeu cu ea nu ştiu... Trebuie să urmez calea. Poate că nu va fi una atât de lungă. Uneori ne-am dori să fie aşa (Fil. 1:23). Dar este un lucru minunat că mi-am realizat chemarea.

Predicile lui Bonhoeffer din această perioadă, uneori extrem de tăioase, sunt caracterizate de o efervescenţă profetică. Refuzând să se conformeze atmosferei sărbătoreşti de Ziua Reformei şi să accepte omagierea ipocrită a celebrei declaraţii a lui Luther („Hier stehe ich; ich kann nicht anders, Gott helfe mir. Amen”), Bonhoeffer rostea următoarele cuvinte în duminica alegerilor pentru Reichstag (6 nov. 1932), de la amvonul Bisericii Treimii (Dreifaltigkeitskirche) din Berlin:
Acum, când sărbătoreşte Reforma, biserica nu poate să-l lase pe bătrânul Luther în pace. El trebuie să sufere pentru toate lucrurile groaznice care au loc în biserică astăzi. Deşi este mort, îl proptim în biserică şi îl facem să-şi întindă mâna, să facă semn spre biserică şi să spună iar şi iar aceleaşi cuvinte încrezătoare, cu tot patosul lor: „Aici mă găsesc; nu pot face altfel” Nu reuşim să vedem că aceasta nu mai este biserica lui Luther, că Luther era tulburat şi agitat, strâns la zid de Diavol şi temător de Dumnezeu când a spus: „Aici mă găsesc” şi că aceste cuvinte cu greu s-ar potrivi să fie rostite de noi. Este o dovadă de uşurătate sau aroganţă ipocrită sau de neiertat să ne refugiem în spatele acestor cuvinte. Putem face altfel, sau cel puţin ar trebui să fim în stare să facem altfel, şi cu siguranţă nu ne-ar aduce nicio onoare înaintea lui Dumnezeu sau a omenirii dacă am face numai cum facem acum şi nu altfel. Niciunul dintre noi n-a făcut acest pas decisiv după care nu ne mai rămâne decât să ne rugăm lui Dumnezeu „Nu pot face altfel. Aşa să mă ajute Dumnezeu”. Putem şi trebuie să facem altfel.


Critici faţă de Führerprinzip

Anul 1933 a însemnat o schimbare drastică în politica internă a Germaniei, o dată cu învestirea lui Hitler în funcţia de cancelar, pe 30 în ianuarie 1933. La două zile după acest eveniment, Bonhoeffer a ţinut un discurs radiofonic intitulat „Schimbări cu privire la conceptul de Führer, în concepţia tinerei generaţii”. Discursul său nu-şi propunea să-l atace direct pe Hitler, ci era o critică a unui concept care circula deja de mai multă vreme în spaţiul intelectual german. De altfel, prezenţa lui Bonhoeffer la microfonul postului Funk-Stunde (din strada Potsdam nr. 10) fusese programată cu mai bine de două săptămâni înainte de alegerile pentru Reichstag. Deşi textul fusese bine gândit pentru a se încadra în timpii de antenă alocaţi, în mod neaşteptat, emisiunea a fost întreruptă înainte ca Bonhoeffer să rostească ultimele cuvinte, în care avertiza cu privire la pericolul transformării Führerului într-un idol şi într-un Verführer („Amăgitor”). În ciuda speculaţiilor lui Bethge, este improbabil ca oamenii lui Goebbels să fi preluat controlul atât de repede asupra postului de radio berlinez. Mai plauzibilă este ipoteza că, nefiind obişnuit să vorbească la radio, Bonhoeffer nu s-a încadrat în timpul alocat discursului. Supărat de cele întâmplate, Bonhoeffer s-a grăbit să trimită în aceeaşi zi o circulară explicativă prietenilor săi. Discursul radiodifuzat (publicat într-o versiune prescurtată în ziarul conservator Kreuzzeitung) a fost apoi transformat într-o prelegere ţinută la două universităţi germane. Următoarea salbă de citate profetice ilustrează cu prisosinţă discernământul lui Bonhoeffer şi capacitatea sa extraordinară de a identifica duhul veacului:

Oamenii şi mai ales tinerii vor simţi nevoia de a da liderului autoritate asupra lor, atât vreme cât nu se simt ei înşişi maturi, puternici, suficient de responsabili pentru a împlini exigenţele aşezate în această autoritate. Liderul va trebui să fie conştient în mod responsabil de această restricţie asupra autorităţi. Dacă liderul îşi înţelege funcţia diferit de cea stabilită astfel, dacă liderul nu le oferă celor conduşi detalii clare cu privire la natura limitată a misiunii sale şi cu privire la responsabilitatea lor, dacă liderul încearcă să devină idolul pe care îl caută cei conduşi (ceea ce oamenii conduşi speră întotdeauna de la liderul lor) atunci imaginea liderului se transformă în cea a unui amăgitor, atunci liderul acţionează incorect atât faţă de cei conduşi, cât şi faţă de sine. Liderul adevărat trebuie să fie mereu capabil să dezamăgească. [...] Liderul trebuie să respingă în mod radical ispita de a deveni un idol, adică autoritatea supremă a celor conduşi. [...] Liderul şi funcţia care se transformă în dumnezei îl batjocoresc pe Dumnezeu şi (...) trebuie să se prăbuşească.

Intuiţiile lui Bonhoeffer cu privire la ceea ce urma să aducă regimul lui Hitler s-au dovedit extrem de exacte. La începutul lui februarie, teologul îi împărtăşea lui R. Niebuhr faptul că Germania urma să aibă parte de schimbări substanţiale, la nivel economic, politic şi social. „Dar o şi mai mare ameninţare este o cumplită barbarizare a culturii noastre. [...] Calea care stă înaintea bisericii rareori a arătat atât de sumbră”. Şi totuşi, în aceeaşi epistolă, Bonhoeffer dădea glas unui optimism neaşteptat: „Trăim în timpuri extrem de interesante şi aproape că nu ţi-ai dori să le schimbi cu altele”.


Incendierea Reichstagului (pe 27 februarie) a permis restrângerea libertăţilor şi instaurarea unui regim semi-dictatorial, în care domnia legii era drastic diminuată. Au urmat un boicot al magazinelor evreieşti (1 aprilie) şi introducerea „clauzei ariene” (7 aprilie). Pe plan bisericesc, regimul a propus alinierea tuturor instituţiilor din Germania la linia partidului. Aşa-numitei Gleichschaltung nu i-a scăpat nici Biserica Evanghelică. Urmare a circumstanţelor tumultuoase din perioada Reformei, Biserica Evanghelică era constituită ca federaţie de douăzeci şi opt de biserici regionale pe care Hitler şi-ar fi dorit să le unifice într-o singură Reichskirche, sub conducerea unui Reichsbischof. Marioneta aleasă de Hitler pentru acest rol a fost Ludwig Müller (foto), fost capelan în Marină, dedicat trup şi suflet proiectului de anexare ideologică a bisericii de către nazişti. În primă fază, proiectul a fost zădărnicit, dat fiind că la alegerile bisericeşti din 27 mai cel ales în funcţia de episcop a fost Friedrich von Bodelschwingh, un personaj antipatic „Creştinilor Germani”. Manifestările de huliganism, intimidările şi violenţa la care s-au dedat „Creştinii Germani”, ajutaţi de trupele SA, au dus la demisia lui Bodelschwingh. În această situaţie de criză, Bonhoeffer şi prietenul său Gherhard Jacobi au propus o soluţie radicală – intrarea în grevă a pastorilor luterani –, dar sugestia lor nu s-a bucurat de aprobarea celorlalţi clerici. Cu aproape o săptămână înainte de alegerile bisericeşti programate pentru 23 iulie, Bonhoeffer analiza lucid situaţia într-o scrisoare către prietenul său elveţian Erwin Sutz:

Am fost complet absorbit de ceea ce se petrece în biserică. Suntem acum pe punctul de a ajunge la o decizie despre care cred că va fi de o maximă importanţă pentru politica bisericească. Nu am nicio îndoială că victoria va fi a Creştinilor Germani şi că aceasta va aduce în perspectivă contururile noii biserici, iar întrebarea va fi dacă o vom mai putea susţine ca biserică. Mă tem că ne prăbuşim treptat, dar constant că nu vom mai avea tăria de a acţiona împreună. Atunci vom reveni la adunările mici, neautorizate.

În aceeaşi scrisoare, Bonhoeffer anunţa că i s-a propus să meargă la Londra ca pastor german responsabil cu activitatea ecumenică. Aşa cum anticipa Bonhoeffer, la alegerile din 23 iulie Creştinii Germani au obţinut o majoritate copleşitoare (70%) iar omul lui Hitler a fost ales ca Reichsbischof. Lupta pentru Biserică intra în faza ei critică. În perioada următoare, implicarea lui avea să se diminueze, fiindcă dăduse curs invitaţiei lui Heckel de a merge ca pastor la Londra. Pe 30 iulie, săvârşea slujbele din Bisericile germane Sydenham şi St. Paul şi era intervievat de comitetul comun al celor două biserici. Totuşi, nu era decis să renunţe complet la sfera academică, de aceea în august i-a scris lui Lütgert pentru a avea promisiunea că se va întoarce la post după terminarea activităţilor sale în Anglia.

Bethel şi Barmen

Până la plecare efectivă în Anglia, lui Bonhoeffer i-a mai rămas totuşi un răgaz pentru a se implica în lupa pentru Biserică. În august lucra febril la redactarea unei confesiuni care să ducă la limpezirea situaţiei din biserică: „Vrem să încercăm să-i facem pe Creştinii Germani să-şi declare intenţiile”, îi scria el de la Bethel bunicii sale nonagenare. Prima versiune a acestui document a fost pregătit de Bonhoeffer şi Hermann Sasse. În decursul lunii august documentul a fost extins şi revizuit prin contribuţia altor cercetători, astfel încât pe 31 august, Bodelschwingh îl trimitea unui grup de douăzeci de teologi spre evaluare.

Secţiunea 6.5 („Biserica şi statul”) preciza că „orice autoritate lumească, fie bună sau rea, se află nu pe tărâmul mântuirii, ci pe tărâmul morţii”. Deşi atât puterea temporală cât şi Biserica sunt de la Dumnezeu, ele sunt separate de graniţe care nu pot fi transgresate: „Biserica nu poate fi niciodată absorbită de guvernarea lumească, adică nu poate fi «integrată» în structura unui stat. Conţinutul proclamării ei o plasează întotdeauna împotriva autorităţii temporale”. Terminologia folosită în partea a doua acestui articol devine şi mai aspră: Biserica are menirea de a-i păzi pe oameni de înşelăciunea Diavolului, care îi îndeamnă pe oameni să se închine statului ca unuia care dă viaţă şi mântuire. Cât despre conflictele dintre Biserică şi stat, ele apar în două situaţii: (1) când Biserica încearcă să devină un factor politic şi (2) când autoritatea lumească vrea să transforme Biserica într-un instrumentul politic. „Respingem doctrina mincinoasă a statului creştin, indiferent de tipul acestuia. Autorităţile, fie în ţările păgâne, fie în cele creştine, îşi îndeplinesc bine slujba când exercită puterea săbiei în mod drept şi rămân între graniţele lor”. În finalul secţiunii era condamnată erezia potrivit căreia Biserica este sufletul sau conştiinţa statului.

Din nefericire, adnotările unora dintre teologii care au citit textul au diluat sau chiar eliminat multe aspecte radicale propuse de Bonhoeffer şi colegii lui. Unul dintre teologii care au influenţat decisiv textul final al Confesiunii de la Bethel, propunând formulări moderate cu privire la relaţia dintre Stat şi Biserică, a fost chiar Adolf Schlatter, cu care Bonhoeffer studiase NT la Tübingen. Deşi era îngrijorat de imixtiunile statului în viaţa Bisericii, teologul afirma totuşi că instituţiile prezente în creaţie (căsătorie, familie, naţiune, proprietate, vocaţie şi autoritate lumească) au valoarea absolută a unei reglementări (Satzung) divine şi că încălcarea acestor instituţii „ne face vrăjmaşi ai lui Dumnezeu şi ne închide accesul către Hristos”. Imaginea armonioasă a relaţiei dintre Stat şi Biserică pe care a introdus-o Schlatter în textul final al Confesiunii a fost prea mult pentru Bonhoeffer şi Sasse, drept care aceştia şi-au retras semnătura.

Atitudinea conciliantă a lui Schlatter faţă de nazism era desigur prevalentă în mediul teologic al vremii. „Sinodul Brun” al Uniunii Vechii Prusii adoptase „clauza ariană” pe 6 septembrie, deci răul fusese făcut. La câteva zile după acest veritabil „sinod tâlhăresc” (cum îl numea Bonhoeffer în cercul de prieteni), Karl Barth era întrebat de mai tânărul său coleg:

Vă întreb în numele multor prieteni, pastori şi studenţi, vă rog să ne spuneţi dacă socotiţi că se mai poate rămâne într-o biserică ce a încetat să fie creştină, adică dacă putem exercita în interiorul ei oficiul de pastor când acest oficiu a devenit un privilegiu pentru arieni. [...] Câţiva dintre noi sunt foarte atraşi de ideea de „biserică liberă”. Diferenţa dintre situaţia noastră de astăzi şi cea a lui Luther, am putea spune, este că Biserica Catolică l-a excomunicat pe Luther, considerând tezele sale o erezie, dar regimul nostru bisericesc nu poate face asta fiindcă îi lipseşte complet până şi conceptul de erezie.


Deşi era de-acord că situaţia era gravă, Barth se arăta rezervat faţă de ideea lui Bonhoeffer privind ieşirea din Biserică: „Dacă trebuie să fie schismă, trebuie să vină de partea cealaltă. Probabil va veni imediat, sub forma unui răspuns la protestul în numele pastorilor creştini evrei”. În Germania, pastorii alertaţi de cursul evenimentelor au format aşa-numitul Pfarrernotbund, o ligă pastorală care să răspundă situaţiei de criză prin care trecea Biserica. Critici mult mai dure au fost exprimate într-un document adresat de pastorii din Berlin Sinodului Naţional al Bisericii Evanghelice Germane, organizat la Wittenberg pe 27 septembrie 1933. Sub presiunea opiniei publice, episcopul Müller a renunţat (temporar) la introducerea clauzei ariene.

În toamna aceluiaşi an, Bonhoeffer a plecat la Londra pentru a-şi începe propriu-zis activitatea de pastoraţie la cele două comunităţi germane. Procesul de aliniere a Bisericii Evanghelice din Germania şi-a urmat cursul sub direcţia dată de Heckel şi Müller. Deşi departe de Berlin, Bonhoeffer şi-a păstrat interesul pentru evoluţia situaţiei din Germania şi a continuat să zădărnicească acţiunile de dezinformare ale Creştinilor Germani. În noiembrie 1933 Bonhoeffer avea ocazia de a-l cunoaşte personal pe George Bell, episcopul de Chichester, pe care îl întâlnise deja la unele reuniuni ecumenice. Acesta a devenit probabil cel mai bun şi mai influent prieten al lui Bonhoeffer în Anglia. Informaţiile de primă mână venite de la Bonhoeffer au constituit, prin intermediul lui Bell, un mijloc puternic de contracarare a intoxicărilor mediatice practicate de Müller.
La începutul anului 1934 conflictul dintre Pfarrernotbund şi Müller a intrat într-o nouă fază. Pe 4 ianuarie episcopul Reichului reintroducea clauza ariană şi, într-o încercare disperată de a pune capăt opoziţiei făcute de grupul condus de Martin Niemoller (foto), a emis aşa-numitul „decret-botniţă” (denumit oficial „Decretul pentru Restaurarea Ordinii în Biserica Evanghelică Germană”). Sfidarea acestui decret de către mii de pastori germani, care au criticat samavolnicia de la amvoane, nu a fost fără consecinţe. Din dorinţa de a pacifica situaţia, care îi crea numeroase probleme de imagine, pe 25 ianuarie Hitler a primit în audienţă un grup de pastori în frunte cu Niemoller. Pentru a-i intimida pe reprezentanţii Bisericii Mărturisitoare, la semnalul lui Hitler, Göring a derulat înregistrarea unei conversaţii telefonice potenţial sediţioase, între Niemoller şi unul dintre colegii lui. În cazul în care Niemoller ar mai fi avut vreo iluzie cu privire la caracterul lui Hitler, ele trebuie să se fi spulberat odată cu percheziţia casei sale (în aceeaşi seară) şi mai cu seamă odată cu explozia unei bombe artizanale plasate în holul casei sale, câteva zile după acest eveniment. Arestarea şi internarea lui într-un lagăr de concentrare în 1937 n-a fost probabil o surpriză pentru cei care au ştiut să citească semnele vremurilor în 1934.


Pe fondul acestei situaţii tensionate, în perioada 29–31 mai 1934 liderii Bisericii Mărturisitoare au organizat un sinod la Barmen. Documentul adoptat la acea întâlnire, redactat în mare măsură de Karl Barth, a purtat numele „Declaraţia de la Barmen”. La câteva zile de la adoptare, documentul apărea în ziarul londonez Times, prin mijlocirea episcopului de Chichester. Acesta era momentul în care Biserica Mărturisitoare se declara Biserica legitimă în Germania. Totuşi, eforturile lui Bonhoeffer de a determina organizaţiile ecumenice să recunoască Biserica Mărturisitoare drept singura Biserică legitimă pe teritoriul Germaniei nu au dat roade. În tot acest timp, situaţia politică din Germania luase o turnură sinistră, după „Noaptea Cuţitelor Lungi” (29 iunie), o acţiune de purificare a SA, în timpul căreia au fost executate sute de persoane. Deşi prezentată ca o încercare de îmblânzire a organizaţiei SA, „Noapte Cuţitelor Lungi n-a avut menirea de a înlătura un element violent din sânul guvernului nazist, ci doar l-a înlocuit cu un alt sistem, mai sinistru, mai invaziv, unul care poseda susţinerea deplină din partea Führerului şi a resurselor statului”.
____________________
Fragment din conferinţa prezentată în cadrul colocviului de la Sighet „Martiriul în Antichitatea creştină şi în secolul XX” (3-4 iunie 2011).

Sursa: http://www.oglindanet.ro/