luni, 18 iulie 2011

Timp fizic, filozofic, teologic şi veşnicie

Eseu
de Alexandru Buzalic

În reflecţia teologică, utilizăm de multe ori termenul „timp”, căruia îi atribuim diverse semnificaţii. De asemenea, orice discuţie despre temporalitate sau despre o structură temporală a Universului se loveşte de o ambiguitate a termenilor, definiţi diferit în funcţie de domeniul cunoaşterii care îi utilizează. Astăzi, mai mult ca oricând, chiar ştiinţele pozitive încep să definească în mod diferit termenul „timp,” îngreunând atât corelarea cu semnificaţia profană, cât mai ales corelarea dintre definiţiile ştiinţelor pozitive cu nuanţele utilizate în teologie şi de către disciplinele ajutătoare. A accepta diferite interpretări din domeniul ştiinţelor pozitive reprezintă totodată noi perspective de formulare a adevărurilor de credinţă, însă, în cele din urmă, trebuie să apelăm la „timpul” înţeles de către omul care primeşte revelaţia şi o acceptă prin „trăirea” credinţei, în mod concret, la limbajul iudaismului şi elenismului, la ora actuală interpretat subiectiv şi inculturat postmodernismului .


Simpla integrare a definiţiilor ştiinţelor pozitive în domeniul teologiei constituie însă o gravă neînţelegere a teologiei ca ştiinţă autonomă, care posedă o metodologie proprie chiar dacă se sprijină, în mod secundar, şi pe afirmaţiile altor discipline ştiinţifice. Situaţia mai sus amintită ar transforma teologia într-un anume tip de metafizică, o filozofie a naturii / fizicii, iar concluziile ei ar decurge din rezultatele ştiinţelor pozitive şi speculaţiile făcute pe marginea lor.(1)

Teologul are dreptul de a reflecta asupra adevărurilor de credinţă şi în lumina acestora poate privi asupra realităţii empirice. Se poate folosi în mod instrumental de limbajul ştiinţelor pozitive, însă în lumina adevărurilor de credinţă poate depăşi – în virtutea înrudirii cu metafizica clasică – competenţele restrânse, parcelate, specifice ştiinţelor pozitive. În plus, utilizând informaţii preluate din revelaţia Sfintei Scripturi, confruntându-le cu sensurile simbolice, metaforice, poetice, oricum sensuri „ne-ştiinţifice,” teologul trebuie să fie atent la sensul aceluiaşi cuvânt utilizat pentru a descrie diferite aspecte ale fiinţării. Nu trebuie căzut nici în capcana realizării unei teorii sintetice care să reunească lumea empirică cu realitatea divină, chiar dacă între lumea transcendentă – acategorială – şi lumea istorică – supusă condiţionării spaţiu-timp – există o subordonare evidentă din perspectivă teologică.

Pentru teologia contemporană, după păstrarea liniei ortodoxiei doctrinare, cel mai important obiectiv constă în actualizarea adevărurilor de credinţă, veşnice, în funcţie de limbajul omului contemporan unei anumite situaţii istorice – oarecum singura variabilă dintr-o posibilă formulă a teologiei. Timpul poate fi privit din perspectiva fizicii, din perspectiva curentelor filozofice istorice, dintr-o perspectivă legată de limbajul cultural specific Sfintei Scripturi, însă cele mai profunde abordări ne sunt deschise de relaţia „veşnicie – istoricitate”, de relaţia dintre temporalitate (în sensul apariţiei timpului) şi crearea Universului, de abordarea „timpului liturgic” în spiritualitatea creştină, înţelegerea eshatologiei individuale şi universale etc.

Cea mai importantă consecinţă dogmatică asupra „timpului” definit de fizică, metafizică sau de către teologie, o constituie evenimentul istoric Isus Hristos – care se „încheie” în istorie prin „înălţarea de-a dreapta Tatălui” ca om şi Dumnezeu, timp şi veşnicie – eveniment care condiţionează în mod a priori întreaga omenire istorică prin voinţa universală, mântuitoare a lui Dumnezeu. Această realitate şterge dualismul aparent dintre veşnicie şi temporalitate, ajutând omul să pătrundă misterul Dumnezeului „Alfa” şi „Omega”, misterul valorii materiei şi a trupului material în planul divin, atât cât misterul poate fi pătruns datorită barierei inefabilităţii divine.

Timpul în perspectiva antropologiei fenomenologice

Pornind de la om, singura fiinţare care posedă conştiinţă de sine şi conştienţă, ne lovim de o primă problemă: relativitatea timpului din perspectiva unui timp psihologic, „trăit”, un timp mai mult sau mai puţin subiectiv. În perspectiva interpretării subiective a relativităţii timpului, prin intermediul introspecţiei descoperim un timp subiectiv liniar, o curgere ireversibilă dinspre trecut spre viitor, însă nu izotropă, ci mai lină sau tumultoasă, uneori atât de lentă încât pare, în percepţia subiectului introspecţei, că „timpul a încremenit”, iar alteori pare o curgere atât de rapidă încât individul „nici nu-şi dă seama când a trecut timpul”. Uneori „timpul” se simte, alteori parcă nici măcar „nu există”.

Timpul „se simte” atunci când devine dureros: când individul conştientizează temporalitatea / istoricitatea existenţei sale, simţind în adâncul fiinţei sale o „scântee de nemurire” şi o dorinţă de a-şi transcende condiţia istorică, simţăminte în contradicţie cu experienţa profană; a doua situaţie dureroasă survine atunci când individul pierde sensul spiritual al oricărui demers ce ar trebui să fie „uman,” situaţie când „se plictiseşte” în istorie, iar timpul se dilată, trece din ce în ce mai încet, pentru că s-a pierdut de fapt, sensul spiritual al vieţii.

Această din urmă situaţie corespunde „diavolului de miazăzi” pomenit în Ps. 90, 6, identificat în spiritualitatea răsăriteană cu acedia.(2) Asemenea lui Špidlik care observă prezenţa „diavolului de miazăzi” şi la o anumită vârstă (mai ales în viaţa spirituală), Richard Meyer, extinde „diavolul de miazăzi” la „miezul” vieţii, interpretându-l ca Oedipe de midi.(3) Astfel, această etapă fundamentală din viaţa omului reprezintă ultima criză majoră înainte de trecerea la deplina maturitate; simţindu-se ajuns la „plinătate,” la armonie, însă până la dobândirea acestei stări se trece printr-o criză caracterizată de pierderea echilibrului, homeostaziei, din etapa pe care o părăseşte şi dobândirea homeostaziei etapei următoare. Apare rezistenţa faţă de schimbare ca mecanism de apărare în faţa schimbării – întotdeauna catastrofică – prea puţini reuşind să depăşească acest stadiu, situaţie când survine dezorientarea, pierderea sentimentului sensului vieţii şi mai ales se încearcă uneori schimbarea direcţiei pe o pantă aparent mai puţin dureroasă. „Acum” apare fenomenul de regres pentru cei care se tem de progres şi aleg siguranţa stadiului anterior.

În afara liniarităţii experimentate, omul conştientizează ciclicitatea vieţii sale istorice, prin simpla alternanţă zi-noapte, ciclicitatea anotimpurilor, sau pur şi simplu alternanţa pur subiectivă a „timpului fericit” şi a „timpului” trăit în mod mai puţin plăcut. Este mai mult decât ciclicitate sub analogia unui cerc, ci este vorba despre o traiectorie sinusoidală sau elicoidală, ciclicitate şi curgere în acelaşi timp.

Individul, pentru care viaţa are un sens sigur, dat de credinţa religioasă sau de religiozitate pur şi simplu, experimentează un alt tip de timp, şi anume „timpul ciclic” ordonat în istorie de un calendar al sărbătorilor religioase. Aceste evenimente actualizează într-un hic et nunc al istoriei evenimentele cruciale petrecute într-un timp absolut, al istoriei cosmice dirijate de Dumnezeu – în creştinism comemorăm principalele repere ale istoriei mântuirii. Sărbătoarea religioasă îi permite omului să facă „salturi” în timp, pe de o parte este vorba despre o aliniere a momentelor similare din „sinusoida” timpului profan cu momentul comemorat, pe de altă parte se pătrunde într-un eveniment „îngheţat” în timp, prezent real în afara spaţiului şi timpului, în veşnicie. Acest din urmă caz va fi dezvoltat în abordarea timpului liturgic.

Mircea Eliade evidenţiază relativitatea timpului sacru: „Ca şi spaţiul, Timpul nu este, pentru omul religios, nici omogen, nici continuu. Există intervale de Timp sacru, timpul sărbătorilor (periodice, în majoritate); există, pe de altă parte, Timpul profan, durata temporală obişnuită, în care se înscriu actele lipsite de semnificaţie religioasă. Între aceste două feluri de timp există, bineînţeles, o soluţie de continuitate; prin intermediul riturilor, omul religios poate «trece» însă, fără pericol, din durata temporală obişnuită în Timpul sacru. […] Timpul sacru este, prin însăşi natura lui, reversibil, în sensul că, la drept vorbind, este un Timp mitic primordial devenit prezent.”(4)

Omul experimentează un timp profan şi un timp sacru, un timp relativ – ca durată a „trăirii” – liniar şi ciclic totodată, rămânând în acelaşi timp prizonier unei lumi condiţionate de o curgere ireversibilă, impasibilă, măsurabilă prin instrumente, „insensibilă” faţă de aşteptările şi temerile umane, curgere ce o definim tot prin „timp.”

Timpul empiric şi timpul fizic

Prima încercare de măsurare a timpului începe evident cu ciclul noapte-zi experimentat de om. Datorită necesităţii de organizare şi de comunicare, apar în istorie primele „împărţiri” ale timpului, legate de mişcarea de rotaţie a pământului sau în funcţie de poziţia soarelui şi a lunii, până la formulările istorice specifice Antichităţii, cunoscute astăzi din împărţirea rugăciunilor orelor: asfinţitul şi începutul serii – vecernia, timpul după cină – poveceria, dupăcinarul, miezul nopţii – pivnična, miezunopterul, necesităţile de organizare din perspectivă militară împărţind noaptea în funcţie de străjile nopţii, apoi începutul zilei – utrenia, Ora I – corespondent orei 6 a.m., urmată din trei în trei ore convenţionale actuale de Ora a III-a, Ora a VI-a şi Ora a IX-a, care încheie ziua.(5)

Din necesitate, apare obligativiatea programării în „timp” a tuturor activităţilor, fapt care duce la definirea unui „ieri”, a unui „astăzi” şi a unui „mâine.” Astfel, populaţiile migratoare sau de păstori au fost obligate să-şi organizeze activitatea după ciclul lunar, în timp ce populaţiile de agricultori au adoptat calendarul solar. În plus, timpul este perceput şi măsurat în mod diferit în funcţie de ambientul cultural unde omul îşi desfăşoară activitatea; unele populaţii africane măsoară timpul doar ca succesiune de activităţi, fapt pentru care noaptea este atemporală, apărând în istoria religiilor şi ideile unui timp iluzoriu – în religiile Indiei, a unui timp continuu sau discontinuu, ideea atemporalităţii etc.

În cultura europeană, după formulările filozofiei antice şi cu o certă influenţă a iudaismului, creştinismul va da o orientare nouă noţiunii de timp. Astfel, prin Întrupare, Înviere şi Înălţare, Isus Hristos ridică umanitatea – cu tot cu corporalitatea sa – la o nouă demnitate, unind umanul cu divinul în mod ipostatic. În consecinţă, şezând de-a derapta Tatălui, Creatorul şi scopul tuturor lucrurilor, şterge dualismul materie-spirit, unind în sine materia cu divinitatea, temporalitatea cu veşnicia.(6)

Hristos „condiţionează prin spirit materia” care, prin intermediul omului, este într-un continuu proces de spiritualizare, până la restaurarea echilibrului originar. După viziunea religioasă, gândirea specifică culturii europene doreşte să se desprindă de simpla definire generală a timpului, concentrându-se în jurul problematicii înţelegerii eventualei structuri obiective, existenţiale, specifice timpului.

Dezvoltarea fizicii, în mod concret a mecanicii clasice, a dus la înţelegerea timpului în legătură cu spaţiul, ca un parametru ce descrie mişcarea, fie că este uniformă, uniform accelerată, rectilinie, circulară sau este compusă din mişcări cu acceleraţii sau traiectorii compuse din cazurile ideale. Isaac Newton, reuşeşte să reunească filozofia naturii, imaginea despre lume – cosmologia – cu matematica şi geometria, propunând Principiile matematice ale filozofiei naturii.(7)

Sfârşitul secolului XIX aduce cu sine şi primele semne de întrebare în ceea ce priveşte liniaritatea timpului, mai ales prin intermediul studiului opticii, lumina fiind descrisă fie prin teoria corpusculară (fotonii ca particule ce se deplasează) fie, mai târziu, pe baza teoriei lui Maxwell, ca undă electromagnetică. Apare problema vitezei limitate a luminii, care devine astfel o constantă fizică – „c” (unde: c = 3 x 1010 cm/s). Dacă relativitatea în fizica clasică depinde de sistemul de referinţă, după formularea lui Galileo Galilei, existenţa unor bariere de netrecut în ceea ce priveşte viteza (parametru care descrie mişcarea în funcţie de spaţiu şi timp) conduce la necesitatea definirii unui model universal al spaţiului şi timpului care să corespundă atât fenomenelor mecanice cât şi a celor din domeniul electromagnetismului, iar apoi se impunea o nouă teorie a relativităţii.(8) Prima încercare o face Henri Poincaré, teoria relativităţii fiind desăvârşită în forma actuală, acceptată de majoritatea fizicienilor, de către Albert Einstein. Menţionez că nu este importantă intrarea în amănunte legate de demonstrarea fizico-matematică concretă, ci sublinierea unor consecinţe legate de spaţiu şi timp, comentarii de ordin secund sau deja o metaştiinţă pe care o putem include în cadrul cosmologiei sau a filozofiei naturii. Din punct de vedere metodologic, trebuie reamintit faptul că nu putem trece de competenţa ştiinţelor pozitive şi, prin extrapolare, nu avem voie să trecem de la concluzii de competenţa interpretării fizico-matematice la concluzii filozofice sau teologice. De aceea, ne interesează numai concluziile cosmologiei ca metaştiinţă, devenită astfel disciplină filozofică, unicul mod sub care poate interfera – şi atunci numai tangenţial – cu teologia.

Mai întâi, este vorba despre existenţa spaţiului liniar, concentrarea materiei într-un anume loc transformând spaţiul prin „curbare”; în ultimă instanţă, întregul sistem spaţio-temporal este „curbat”, fapt demonstrat de astrofizică şi verificat de cele mai noi descoperiri din domeniul astronomiei. Timpul încetează să mai fie un simplu parametru care organizează evenimentele după o succesiune liniară de tipul: „ieri”, „astăzi”, „mâine”, devenind o componentă imanentă specifică unei realităţi cu mai multe dimensiuni. Dezvoltarea fizicii tinde spre definirea unei teorii a câmpului unificat care să îmbine câmpurile de forţe care se manifestă în univers cu o geometrie spaţio-temporală. Nu toţi fizicienii sunt de acord cu posibilitatea formulării unei astfel de superteorii, însă merită observate şi consemnate tendinţele fizicii contemporane.

Din perspectiva consecinţelor teoriei relativităţii a lui Albert Einstein, deosebit de importantă este realizarea unui model specific universului. Teoria lui Einstein leagă timpul şi spaţiul într-o asemenea măsură încât deformarea – curbarea spaţiului modifică şi modul în care „timpul curge”.(9)

În jurul punctelor din spaţiu unde materia este mai „densă” (câmpul gravitaţional mai intens), timpul se scurge mai încet, fiind – după părerea astrofizicienilor – invers proporţional cu valoarea câmpului gravitaţional. Acelaşi lucru se întâmplă în cazul unui obiect care se mişcă în spaţiu: cu cât obiectul respectiv se mişcă cu o viteză mai mare, cu atât timpul curge mai încet. Curbarea spaţiului şi timpului este legată de existenţa materiei, dar poate fi valabilă şi implicaţia inversă: materia reprezintă un mod specific de curbare a spaţio-temporalului; atunci timpul nu ar mai fi creat de materie sau de densitatea câmpului gravitaţional, ci invers, modificarea parametrului timp ca element al spaţio-temporalului generează un câmp gravitaţional şi în cele din urmă materia. Părintele Piotr Liszka observă că ambele viziuni sunt legitime deoarece toţi parametrii se intercondiţionează reciproc.(10)

Spaţio-temporalul nu este static, ci este în continuă mişcare / transformare, o mărime dinamică. Cele mai importante consecinţe legate de timpul fizic astfel definit sunt legate de situaţia particulară al aşa numitelor „găuri negre” – locuri unde densitatea câmpului gravitaţional este imensă, astfel încât lumina nu mai poate trece de o anumită sferă în spaţiu – şi mai ales a spaţiilor înconjurătoare ale acestora, care generează aşa numitele „sfere Schwarzschield”; aceste sfere reprezintă un exemplu unde spaţio-temporalul este curbat în mod radical, „loc” unde spaţiul, timpul şi materia apar şi dispar. Graniţele sferelor Schwarzschield devin – cel puţin teoretic – un loc paradoxal al mişcării / transformării maxime, definită în sens filozofic, un loc al trecerii de la fiinţare la nonexistenţă şi invers, un loc unde timpul îşi schimbă în mod radical structura, până la „îngheţare”. Aceste reflecţii pot interfera într-o oarecare măsură cu filozofia şi teologia…

Observăm că timpul fizic este înţeles astăzi într-un mod diferit faţă de trecutul nu prea îndepărtat, de aceea se impune delimitarea clară a semnificaţiei timpului atunci când este folosit.

Timpul în filozofie

Timpul ca preocupare a filozofiei este anterior fizicii, însă trebuie menţionat fapul că nu se poate delimita clar între fizică şi filozofie până la apariţia ştiinţelor pozitive. O primă şi importantă abordare a timpului rămâne aceea făcută de Platon. Pentru el, ca şi pentru marea majoritate a gânditorilor greci din antichitate, realitatea este strâns legată de lumea perfectă a zeităţilor, o lume a entităţilor nemuritoare; mitologia greacă se regăseşte atât în gândirea prefilozofică cât şi în gândirea primilor filozofi. Totuşi, Platon are meritul de a fi definit o lume a ideilor, o lume reală atemporală. În raport cu această fiinţare atemporală, neschimbabilă, nu putem afirma „a fost”, „este” şi „va fi”, deoarece aceste afirmaţii corespund doar fiinţării supuse schimbărilor şi timpului. Ideile, de exemplu sunt unice, nesupuse timpului şi schimbărilor, acest tip atemporal de existenţă fiind numit de Platon veşnicie.(11) Demiurgul, încearcă să creeze lumea după modelul ideal; ideile fiinţând în veşnicie, transpuse într-o lume creată, având deci un început, intră în conflict cu condiţia veşniciei: veşnicia şi lumea creată au condiţii diferite. Numai lumea schimbătoare se supune timpului. Această lume este doar un model analog lumii veşnice. Timpul devine modelul schimbător al veşniciei, o lume care durează într-o unitate aparentă, timpul deplasându-se după cifre. Cifra reprezintă un motiv pe care îl mai întâlnim şi în viziunea lui Pitagora despre armonia lumii, o anume unitate atribuită timpului fiind imaginea „timpului circular” care caracterizează o lume ciclică.

Aristotel oferă o definiţie a timpului mult mai acceptabilă astăzi, legând timpul de dinamismul lumii. Lumea este într-o continuă mişcare, transformare, Aristotel având meritul de a defini actul, potenţa, materia, forma, hilemorfismul, şi altele, care vor sta de acum încolo la baza filozofiei clasice. Schimbările, transformările care nu ating esenţa lucrurilor (substanţa) sunt mişcări cantitative, calitative şi locale, schimbările substanţiale fiind legate de trecerea din potenţă în act, de hilemorfism. Definiţia clasică a timpului, legat de partea cantitativă a schimbării / transformării: timpul este măsura schimbărilor şi transformărilor cu privire la „înainte” şi „după”. Aristotel afirmă şi legătura dintre spaţiu şi timp: „De altfel infinit în mărime, mişcare şi timp nu este acelaşi lucru ca şi cum ar fi una şi aceeaşi natură, ci între aceste noţiuni aceea care este posterioară se determină în raport cu mărimea în care are loc mişcarea, schimbarea sau sporirea, iar despre timp vorbim ca de ceva ce există în funcţie de mişcare.”(12) Aristotel defineşte în acelaşi timp mişcarea şi timpul ca un continuu. Sfântul Toma de Aquino încreştinează în secolul al XIII-lea metafizica aristotelică, accentuând diferenţa dintre Fiinţa necesară şi fiinţarea contingentă, afirmaţie cu consecinţe imediate asupra teologiei.

Prin mecanicismul legat de geometrie introdus de Cartesius şi apoi prin intermediul principiilor lui Isaac Newton, matematica întrepătrunde filozofia naturii. Conform definiţiei lui Newton, Timpul absolut, adevărat matematic, în sine şi din proprie natură, curge echidistant, neinfluenţat din exterior. Spre deosebire de timpul absolut, ne folosim de timpul aparent, relativ, în înţeles profan, care este legat de simţuri şi în mod concret reprezintă măsura duratei prin intermediul mişcării: ora, ziua, luna, anul.(13) În mod similar defineşte şi spaţiul, find vorba în concluzie despre un spaţiu/timp absolut şi un spaţiu/timp relativ legat de mişcare. În istoria gândirii, Leibniz va reduce timpul şi spaţiul doar la manifestarea relativă, expunând spre sfârşitul vieţii sale „concepţia cauzală a timpului”, prin care lanţul cauză-efect se poate suprapune peste ordonarea în timp a fenomenelor respective.

Kant leagă categoriile spaţiu şi timp de încercarea de a demonstra că matematica face parte din judecăţile sintetice a priori. Timpul este o condiţie formală a priori pentru toate fenomonele în general, o formă de cunoaştere legată de regulile gândirii. În continuare, Whitehead, abordând problema continuităţii, leagă spaţiul şi timpul materiei existente într-o anumită durată a realităţii astfel încât acestea se manifestă în orice parte a corpului material respectiv, intuind mecanica cuantică.

Concluzionând, se poate spune că principalele concepţii filozofice despre spaţiu şi timp rămân următoarele:(14) spaţiul şi timpul există doar ca forme ale cunoaşterii noastre (Kant) sau trebuie să le atribuim o existenţă obiectivă, independentă de cunoaşterea noastră (Newton)? Apoi, spaţiul şi timpul există independent de procesele şi fenomenele pe care, dacă este cazul, în particular, le caracterizează (Newton), sau constituie un singur sistem în funcţie de care orânduim procese sau fenomene (Leibniz)?

Fizica şi ştiinţele pozitive au ajuns la o limită dată de metodologie peste care şi-ar depăşi competenţele, apoi pluralismul concepţiilor filozofiei moderne şi contemporane pendulează între scepticism şi afirmare a spaţiului şi timpului, legându-le de ceea ce ne sugerează ştiinţele pozitive.

De aici şi unele aplicaţii interesante. De exemplu, Ioan Petru Culianu atrăgea atenţia asupra unor experienţe umane cercetate şi cunoscute astăzi, care pot fi însă interpretate în mod diferit faţă de reducţionismul la subiectivism şi clasificarea drept „neştiinţifice”. Printre aceste fenomene, cele mai incitatnte sunt stările modificate de conştienţă, la care se mai adaugă şi relatările unor indivizi care au „trăit” şi relatat aşa numitele experienţe în afara corpului sau experienţe la limita morţii.(15) Astăzi, se pot crea pe computer „lumi virtuale,” având propriile lor dimensiuni, reguli de desfăşurare a evenimentelor etc, devenind pentru cei care se scufundă în ele adevărate „realităţi virtuale”; ţinând cont de legătura dintre psihic şi somatic, putem afirma că între scenariul science-fiction „Matrix” şi unele aspecte ale realităţii empirice nu există incompatibilitate. „Numitorul comun al numeroaselor abordări psihologice ale problemelor viziunilor şi călătorilor în alte lumi este acela că toate concordă asupra unui fapt şi probabil numai asupra acestui fapt: universurile explorate sunt universuri mentale. Cu alte cuvinte, realitatea lor este în mintea exploratorului. Din păcate, nici o abordare psihologică nu pare a fi în măsură să ofere o înţelegere suficientă asupra a ceea ce este mintea într-adevăr şi, mai ales, asupra a ce şi unde este spaţiul mental (mind space). […] Localizarea şi proprietăţile spaţiului mental sunt probabil cele mai provocatoare enigme cu care au fost confruntaţi oamenii din cele mai vechi timpuri; şi, după ce două întunecate secole de pozitivism au încercat să le explice ca fiind fictive, ele au revenit mai în forţă ca oricând, odată cu apariţia ciberneticii şi a ordinatoarelor.”(16)

Întoarcerea la definiţiile filozofiei clasice (ţinând cont şi de poziţiile contemporane), ne permite să ţinem cont de materie şi spirit, de lumea condiţionată de spaţiu şi timp şi de o lume a veşniciei, pătrunzând în domeniul teologiei.

(va urma)
--------------------------------------------------------------------------------

(1) Cf. Piotr LISZKA, Wpływ nauki o czasie na refleksię teologiczną, Wydawnictwo Misionarzy Klaretynów, Warszawa 1992, pp. 6-7.
(2) Cf. Tomaš ŠPIDLIK, La spiritualita dell’Oriente Cristiano, Pontificium Institutum Orientale, Roma 1985, p. 225.
(3) Cf. Rychard MEYER, Le corps aussi. De la psychanalyse à la somatanalyse, Editeur Maloine S.A., Paris 1982, pp. 122 – 123.
(4) Mircea ELIADE, Sacrul şi profanul, Humanitas, Bucureşti 1992, p. 64.
(5) În limba română se manifestă influenţa denumirilor oficiului bizantin-slav, care emuneră ca Slujbe divine: Sfânta Liturghie sau în locul Liturghiei Tipicele sau Închipuitoarele – обідниця, şi Vecernia – вечірня, Dupăcinarul - повечір’я, Miezunopterul – північа, Utrenia – утреня, urmată de Ore: I, III, VI, IX. Cf. Ісидор ДОЛЬНИЦЬКИ, Типик–Української Католицкої Церкви , Вид. ОО Василіян, Рим 1992, pp. 9 – 10.
(6) Cf. Piotr LISZKA, op.cit., pp. 18 – 19.
(7) Cf. Michał HELLER, Filozofia Świata. Wybrane zagadnienia i kierunki filozofii przyrody,Społeczny Instytut Wydawniczny Znak, Kraków 1992, pp. 66 – 67.
(8) Cf. Teresa GRABINSKA, Refleksie nad mechanizmem odkrycia naukowego na prykładzie przewrotu relatywistycznego, în Z zagadnień filozofii przyrodoznawstwa i filoszofii przyrody, vol. XI, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1991, pp. 150 – 151.
(9) Cf. Piotr LISZKA, op. cit., p. 29.
(10) Idem, p. 30.
(11) Concepţia platonică despre timp şi veşnicie poate fi studiată în Timaios.
(12) ARISTOTEL, Metafzica, 1067 a, mişcarea fiind tratată în continuare în 1067 b.
(13) Isaac NEWTON, Scholium, citat în Michał Heller, op. cit., p. 76.
(14) Cf. Michał HELLER, op. cit., p. 185.
(15) Cf. Ioan Petru CULIANU, Călătorii în lumea de dincolo, Nemira, Bucureşti 1994, p. 34.
(16) Idem, p. 36.

Sursa: http://www.oglindanet.ro/

„Biserica greco-catolică este sau ar trebui să fie un martor privilegiat al ecumenismului” (2)

Interviu cu Alin Tat realizat de Otniel Vereş (2)

Otniel Vereş: Mai ales în mediul teologic protestant american, una dintre etichetele generalizante cu privire la orientarea teologică contemporană, care a ajuns să fie aproape unanim acceptată, este cea de postfundaţionism, alimentat de ceea ce filozofii numesc epistemologie failibilistă. Această direcţie este îndreptată clar împotrivă ideii carteziene şi, apoi, iluministe de întemeiere epistemică. Cum afectează această abordare teologia creştină şi mai ales apelul la Scriptură în întemeierea dogmatică? În cele din urmă, creştinismul stă sau cade odată cu Scriptura şi revelaţia.


Alin Tat: Scriptura este şi trebuie să rămână norma oricărei teologii creştine. Înţeles ca intellectus fidei, demersul teologului constă în explicitarea tainelor credinţei cu ajutorul unei raţionalităţi specifice. Însă raportul cu subiectul credinţei este mereu unul existenţial şi, în cele din urmă, apofatic. Iar în acest sens, Andrew Louth are dreptate să califice munca teologului drept una mistagogică, de discernământ sau de desluşire a tainelor (discerning mysteries). Mă voi opri în continuare asupra unui studiu de caz. Este interesant de amintit că dezbaterea epistemologică despre postfundaţionism şi eventualele consecinţe teologice ale acestuia au fost prezentate la noi de Horia-Roman Patapievici în cartea sa intitulată Omul recent. Pentru autorul român, moartea fundaţionismului pare să antreneze dispariţia creştinismului istoric, acesta fiind înţeles drept creştinismul care stă sau cade împreună cu invocarea formelor sale istorice ca forme privilegiate de creştinism. Propunerea alternativă a lui H.-R. Patapievici este cea de a disocia – în spiritul epistemologiei „failibiliste” - fundaţionismul de creştinism, gândind creştinismul dincolo de ideea de temei ultim, pornind nu de la Dumnezeu Tatăl, nici de la Dumnezeu Fiul, ci de la Sfântul Duh. Logica sugerată de această ipoteză a autorului este demnă de a fi luată în considerare mai ales ca o posibilă propedeutică la un dialog dintre teologie şi paradigma epistemologică în cauză. În acest sens, el scrie că „Dumnezeu Tatăl şi Dumnezeu Fiul sunt ipostasuri inteligibile prin intermediul ideii de temei. Sfântul Duh pretinde alt tip de inteligibilitate, care refuză să identifice temeiul în altceva decât mişcarea însăşi a Duhului, care se acordă spontan, după plac, în afara oricărui cadru instituţional imaginabil. Acţiunea istorică a Sfântului Duh este cel mai bine exprimată de spiritul catacombelor, de Biserica primitivă, aceea care este formată doar din trupul, pus împreună, al tuturor credincioşilor vii, în prezenţă, aduşi laolaltă, convocaţi”. (Omul recent, §157) Şi, mai departe: „Trebuie să învăţăm să trăim şi să mărturisim creştinismul şi dinspre Sfântul Duh. Până acum am făcut o venind către el în special dinspre Tatăl şi dinspre Fiul – adică sprijinindu ne pe lucruri palpabile, consistente, cărora aveam, din experienţa lumii fizice, ştiinţa prinderii şi cuprinderii: ne bazasem, adică, pe NUME şi pe CHIPURI” (ibidem). Interesantă, în concluzie, această invitaţie teologică cu rezonanţe veterotestamentare, sub semnul numelui, deşi unul mereu enigmatic, impronunţabil, în continuitate cu chipul vizibil al Fiului. Propriul Duhului trimite la a ne sprijini „pe aer, pe miresme, pe treceri, petreceri şi sufluri. Pe acel tip de gânduri care au ca model făpturile invizibile, coloanele de aer, blocurile de miresme, suprafeţele de căldură, densităţile de întuneric şi nuanţele, infinit desfăşurate intern, ale volumelor de lumină” (ibidem).

Trăim într-o epocă de aşa-zisă explozie a cunoaşterii şi, în acelaşi timp, de fragmentare a ei. Această hiperspecializare a cunoaşterii presupune un proces reducţionist şi pierderea capacităţii de sinteză. În filozofie aproape nimeni nu mai propune tablouri sau viziuni integratoare asupra lumii; îmi vine în minte Habermas, care s-ar putea să fie printre ultimii generatori de astfel de filozofii cuprinzătoare. Cum vezi viitorul teologiei creştine ca disciplină într-o epocă a super-specializării şi profesionalizării cunoaşterii? Mă gândesc la ceea ce spunea Johann Baptist Metz, unul dintre teologii de seamă ai catolicismului: „teologii vor fi ultimii universalişti în lumea noastră extrem de variată a ştiinţelor şi disciplinelor academice şi vor trebui să rămână astfel – atât pentru binele lui Dumnezeu, cât şi al oamenilor – fie că este convenabil sau nu. Şi întotdeauna vor avea de-a face cu suspiciunea de a fi oarecum depăşiţi de timp”. Şi continuă: „Dumnezeu este fie o temă universală, o temă pentru întreaga umanitate, fie nu este deloc o temă”.

Fenomenul pe care îl descrii, de explozie, dar şi de fragmentare a cunoaşterii, cred că face parte dintr-o tendinţă ireversibilă şi, până la un punct, de înţeles. Fiecăruia dintre noi i se cere, profesional, să se specializeze şi aceasta ca o marcă a seriozităţii în practicarea unui domeniu. Ceea ce riscă să se piardă din vedere, treptat, este că specializarea progresivă are nevoie, în contrapondere, de o repoziţionare periodică a părţii sau a părţilor în raport cu întregul. Altfel devenim, fără să ne dăm seama, experţii unei zone minuscule a cărei relevanţă noi înşine nu o mai înţelegem. Aş nota aici că există două discipline care în mod principial ar trebui exceptate de la acest proces, şi anume tocmai filozofia şi teologia. Şi argumentul meu – unul simplu, printre altele – este următorul: ambele au de a face cu tema înţelepciunii, şi au aşadar nevoie de o perspectivă de ansamblu, de o viziune integratoare. Nu se poate concepe ca un filozof să nu încerce măcar să răspundă la întrebările fundamentale ale oricărei existenţe umane, şi nu doar la câteva subiecte, alese, şi probabil de neînţeles sau irelevante pentru majoritatea muritorilor. La fel, nu cred că teologii se pot limita la a scrie savante tratate de ştiinţă teologică într-o limbă de ei ştiută, eventual inventându-şi şi propriile teme de cercetare, dacă se poate altele decât cele deja consacrate de o îndelungată tradiţie. Miza teologiei, în cele din urmă, este tocmai de a arăta că marea temă a omului este Dumnezeu însuşi. În cheie creştină, este ceea ce deja Părinţii Bisericii, utilizând un alt limbaj, numeau îndumnezeirea omului ca ţel al vieţii spirituale.

Am ieşit din modernitate odată cu postmodernismul? Avem raţiuni suficiente de a afirma că postmodernismul reprezintă o ducere la capăt a idealurilor modernităţii, o consecinţă firească a acestora. Ce altceva înseamnă această subliniere exacerbată a toleranţei, a autonomiei individului, a libertăţii? Nu îşi propunea iluminismul să scoată omul de sub robia autorităţii exterioare impuse, să-l elibereze de superstiţii şi credinţe nefondate, adică exact ce vedem în discursul scientismului de care vorbeam mai sus, în preocupările oamenilor de ştiinţă atei care nu-i mai găsesc loc şi rost lui Dumnezeu în univers şi, în general, în atitudinea oamenilor de rând care trăiesc fără nici o raportare la divinitate? Nu este oare această tendinţă de a explica tot ce ţine de latura subiectivităţii, sentimente, iubire, gelozie etc. ca reacţii chimice ale creierului raţionalismul dus la extrem? Oricum am privi problema, consider că din punct de vedere teologic sau religios nu am făcut nici un pas dincolo de Kant, care a refuzat omului posibilitatea cunoaşterii obiective a realităţii metafizice. Dacă mai adăugăm orientarea solipsistă a hermeneuticii, adaptarea Scripturii unui cadru de gândire naturalist şi renunţarea la inspiraţia divină a textului scriptural, se poate afirma că epistemologia iluminismului continuă să dea roade în experienţa omului postmodern şi raportarea sa la problemele religioase. Ce părere ai?

Mi-ai pus aici o serie de întrebări la care voi încerca să răspund nu secvenţial, ci regrupându-le sub o temă integratoare: raportul dintre modernitate şi postmodernitate. Nu ştiu dacă mă interesează în sens strict să definesc această relaţie într-un mod abstract cât mai degrabă să introduc în dezbatere şi termenul-lipsă, adică tradiţia. Nu ascund că îmi place sintagma formulată de Mihail Neamţu în subtitlul uneia dintre cărţile sale, tradiţia după modernitate. Şi aceasta desigur nu în sensul tradiţionalismului, al revenirii necritice la modele anterioare osificate, ci în direcţia pe care am putea-o numi a arheologiei cunoaşterii, care să pună în evidenţă modurile subtile în care tradiţia sau tradiţiile sunt mereu prezente, deşi adesea insesizabile de către ochiul neantrenat.

Voi zăbovi câteva momente asupra temei tradiţiei în filozofia contemporană, pornind de la analiza aceluiaşi M. Neamţu. Cel care, în secolul XX, a pledat poate cel mai convingător pentru nevoia de tradiţie a modernilor a fost filozoful german Hans-Georg Gadamer, care a transformat intuiţiile fenomenologice ale lui Husserl şi Heidegger în premisele unei hermeneutici ontologice. Un concept central al acestei filozofii este cel de cerc hermeneutic. Din această perspectivă, tradiţia reprezintă o prezenţă vie în procesul dialectic – sau, mai bine, dialogic – de apariţie, comprehensiune şi explicitare a sensului. Cercul hermeneutic nu este un cerc vicios, ci arată înrădăcinarea omului în istorie ca fiind un dat fundamental. Apartenenţa noastră la tradiţie şi toate medierile lingvistice şi axiologice pe care această apartenenţă le presupune ne interzic să credem că am putea înţelege un autor mai bine decât se înţelegea el pe sine. Conştiinţa interpretului este marcată de efectele istoriei. Şi întrucât vorbim întotdeauna limba unei tradiţii anume şi pentru că semnificaţia acestei apartenenţe este rescrisă mereu, nu vom reuşi niciodată să ne înţelegem pe noi înşine într-un sens definitiv. Putem aspira doar la o altă înţelegere deoarece comprehensiunea nu are capăt. Pentru Gadamer, limba pe care o vorbim ne predă deja un anumit mandat al tradiţiei. Acest proces al delegării conştiinţei istorice este spontan şi incontrolabil, aşa cum într-o conversaţie cuvintele pe care le rostim constituie arareori rezultatul unei deliberări conştiente.

Neamţu discută şi aspectele epistemologice ale tradiţiei, pornind de la conceptul de cunoaştere tacită utilizat de filozoful american de origine maghiară Michael Polanyi: „Elementul nespecificabil al cunoaşterii aparţine dimensiunii tacite a înţelegerii. De aici provine şi creditul oferit de M. Polanyi istoricităţii cunoaşterii, care nu poate fi decât personală. Nici o experienţă înregistrată de conştiinţă nu se poate dispensa de setul anticipaţiilor şi al preconcepţiilor, supuse discret eclerajului cunoaşterii tacite. Importanţa conceptului de formare, decisiv pentru lămurirea raportului de apartenenţă la o tradiţie culturală, este recunoscut de M. Polanyi (...) Datorită acestui raport de apartenenţă la o tradiţie, cunoaşterea nu poate primi niciodată o exhaustivă justificare dialectică (...) Polanyi respinge optica epistemologiei iluministe, ancorată într-un optimism ilegitim şi impersonal. Orice integrare a unei noi cunoaşteri se face în cadrul nespecificabil al cunoaşterii tacite, marcate de un set de opţiuni existenţiale prealabile şi de numeroase reflexe lingvistice, mediate cultural. Chiar un dialog purtat într-o limbă străină între persoane care împărtăşesc valori comune confirmă acest adevăr. Înţelegerea se produce prin fuziunea a două orizonturi: matricea biografică a interpretului şi tradiţia căreia îi aparţine obiectul său de cunoaştere. În acest sens vorbeşte Polanyi despre cunoaşterea ca sălăşluire (indwelling).” (M. Neamţu, Gramatica Ortodoxiei, Polirom, Iaşi, 2007, pp. 117-118). Într-un cuvânt, nu ne putem dispensa de tradiţie.

Te-ai oprit într-unul dintre studiile tale asupra relaţiei dintre religie şi politică în gândirea politică actuală, cu referinţă la contribuţiile lui Metz, Küng şi Ratzinger. Hans Küng este unul dintre cei mai vocali ecumenişti şi „pluralişti” dintre gânditorii creştini ai vremii. În contextul discuţiilor între religii, teologul german spunea că „Pacea între religii este condiţia prealabilă pentru pacea între naţiuni”, pledând asiduu pentru găsirea unui ethos global care, formulat pozitiv, „nu este altceva decât minimul necesar de valori, criterii şi atitudini fundamentale umane. Sau pentru a fi mai precişi: ethos-ul global este un consens fundamental asupra valorilor obligatorii, criteriilor irevocabile şi atitudinilor fundamentale care sunt afirmate de toate religiile în ciuda diferenţelor dogmatice şi la care pot contribui într-adevăr şi necredincioşii”. Joseph Ratzinger a criticat deschis abordarea lui Küng, afirmând că „o formulă raţională, etică sau religioasă a lumii, asupra căreia toţi ar cădea de acord şi care ar putea susţine apoi ansamblul, nu există... Acesta este şi motivul pentru care aşa-zisul ethos mondial rămâne o abstracţie”. Cum poate răspunde Biserica noilor provocări ale pluralismului religios în contextul globalizării, fără a-şi trăda particularitatea şi specificitatea doctrinei? Este ethos-ul global propus de Hans Küng o alternativă viabilă sau o simplă abstracţiune? Se poate crea în societatea globalizată un dissensus durabil între credincioşi şi necredincioşi?

Johann Baptist Metz este considerat a fi fondatorul teologiei politice în ambientul catolic din a doua jumătate a anilor 1960, aşadar imediat după Conciliul Vatican II. Programul său teologic a devansat, în prima sa fază (1965-1968), cu doar câţiva ani celebra teologie a eliberării din America Latină (1968-1972). În ce constă noutatea programului teologic al lui Metz? Aceasta poate fi sesizată în articularea criticii sale (pars destruens) cu propunerea pozitivă (pars construens). Astfel, într-un prim moment, teologia politică se contrapune tendinţei de privatizare a credinţei, căreia i se opunea deja Henri de Lubac în al său Catolicism din 1937, prin subtitlul Aspecte sociale ale dogmei. Metz utilizează în acelaşi sens conceptul de deprivatizare (Entprivatisierung) a credinţei. Religia este privită ca irelevantă social potrivit doctrinelor Iluminismului şi, mai recent, ale marxismului de toate orientările. Pornind de la acest diagnostic, teologul german propune, într-un al doilea moment, revenirea religiei în sfera publică, printr-o explicitare socială a mesajului creştin. Poziţia lui Metz nu provine din ignorarea criticilor iluministă şi marxistă, ci ea se dezvoltă prin aprofundarea problematicii în chiar sensul acestor critici. Răspunsul teologiei politice ţine cont de necesitatea reevaluării raportului dintre teorie şi practică, aşa cum reclamă critica marxistă. Pentru aceasta, autorul apelează la orizontul eshatologic al tradiţiei biblice, care îi permite credinciosului să păstreze mereu distanţa necesară faţă de orice realizare istorică şi socială, oricât de tentantă ar părea ea. Rezerva eshatologică este expresia teologică a respingerii tuturor utopiilor, dar şi a dezvrăjirii prezentului. Teologia politică astfel practicată îşi dovedeşte potenţialul critic faţă de propaganda de orice fel. Ea nu se doreşte a fi o materie teologică nouă, ci o radicalizare, social eficace, a creştinismului. Vocabularul teologiei se opune limbajului de lemn al propagandei ideologice prin transformarea interioară, la nivelul conştiinţei.

Voi prezenta în continuare şi câteva din ideile teologico-politice ale lui Hans Küng, însă voi pune accentul pe tezele mai puţin controversate ale teologului de la Tübingen. Pentru Küng, mesajul creştin nu este unul esenţialmente politic deoarece Isus nu trebuie confundat cu figura unui revoluţionar în plan social. De aceea, probabil, el preferă să folosească în reflecţia sa socială sintagma teologie critică a societăţii (şi mai puţin teologie politică, teologia eliberării, teologia revoluţiei, teologia realităţilor terestre, teologia secularizării), ca fiind cea mai clară în raport cu necesara libertate de judecată a persoanei faţă de statu quo. În dialog cu teologia latino-americană a eliberării, dar şi cu rezerve vis-à-vis de aplecarea marxistă a acesteia, Küng nu conteneşte să repete necesitatea depolitizării directe a teologiei pentru a-i permite acesteia să-şi împlinească rolul de inspiratoare a comportamentelor sociale şi personale, fără putinţă, însă, de legiferare a lor. Este adevărat şi că tezele teologului de la Tübingen minorează nevoia de intervenţie directă a magisteriului eclezial şi argumentează în favoarea unui pluralism de drept în interiorul Bisericii. Responsabilizarea personală, dar şi aplicarea principiului subsidiarităţii în varietatea situaţiilor comunitare conduc la o dinamică a credinţei, trăite inclusiv în dimensiunea sa socio-politică.

Privitor la pluralismul religios, aş aminti că în ultimele două decenii s-a dezvoltat chiar o nouă disciplină în cadrul reflecţiei creştine, şi anume teologia religiilor, care reprezintă conceptualizarea teologică a modului în care creştinii se pot raporta la alteritatea religioasă. Dialogul interreligios, care este practicat uneori la nivel oficial, apare adesea drept o piatră de poticnire pentru credincioşii tentaţi de fanatism ai oricărei religii. În contrast, amintesc aici figura enigmatică a monahului ortodox André Scrima, a cărui uimitoare deschidere ecumenică şi interreligioasă are prin ce să surprindă mai ales în contextul românesc.

Cum se individualizează biserica greco-catolică în cadrul dialogului ecumenic?

Cred că Biserica greco-catolică este sau ar trebui să fie un martor privilegiat al ecumenismului. Mai întâi, deoarece se situează, geografic şi spiritual, în zona de întâlnire a catolicismului cu lumea ortodoxă, a Occidentului şi Răsăritului creştin. Apoi, prin faptul că reprezintă o comunitate relativ redusă numeric, ea atestă seriozitatea evanghelică a dialogului inter-creştin, un dialog bazat pe opţiunea iubirii celui sărman şi nu pe o simplă negociere a unor „blocuri” ecleziale.

Sursa: http://www.oglindanet.ro/

Tertulian: „sângele martirilor este cheia ce deschide paradisul”

de Otniel Vereș

Tertulian a fost descris în multe feluri care scot în evidenţă predilecţia lui pentru polemică şi agresivitatea stilului său, îndreptată întotdeauna spre un aspect practic al lumii reale. Hans von Campenhausen afirmă: „Tertulian este impetuos, cu sînge fierbinte, uneori brutal cu intenţie; el însuşi se plînge că n-a putut niciodată să înveţe nobila virtute a răbdării”, istoricul recunoscînd că „Tertulian n-are nimic primitiv în el; nu pierde niciodată controlul asupra temperamentului său, ba mai mult: cu cît discursul lui se umple de mînie, cu cît mai pasionat şi mai personal se angajează în direcţia care i se pare corectă, cu atît mai cizelate îi devin ideile şi stilul, tactica lui acţionează cu atît mai rafinat, iar spiritul ţîşneşte cu atît mai subtil şi răneşte cu atît mai crud”. Nu ne miră prin urmare faptul că teologul latin a avut parte şi de caracterizări deloc blînde, pînă acolo încît un autor german de la mijlocul secolului XX afirma că Tertulian nu era chiar un psihopat, dar în mod sigura era paranoic!


În ceea ce priveşte strict problema martiriului, cel mai interesant aspect de urmărit este influenţa montanismului asupra gîndirii lui Tertulian. Este clar că montanismul, prin rigoarea şi intransingenţa sa, s-a pliat perfect pe personalitatea teologului nord-african. Observaţia e valabilă şi în sens invers, deoarece Tertulian a fost cel care a dat în cele din urmă forţă şi identitate proprie montanismului, a cărui originalitate s-a detaşat mai mult în accentele deplasate puse pe anumite aspecte prioritar pneumatologice. Sînt cu totul de acord cu afirmaţia lui Campenhausen că, prin trecerea la montanism, „Tertulian nu a devenit în fond altul decît cel dintotdeauna”. La fel, s-a făcut menţiunea că, în multe aspecte, trecerea la „noua profeţie”, cum a fost numită, nu trebuie să fi fost decît un mic pas pentru el, servindu-i în principal pentru a revigora spiritul creştinismului primar. Menţiunea rămîne validă în lumina celor două texte pe care le-am selectat, Către martiri (Ad martyres), considerată prima scriere a lui Tertulian, deci anterioară fazei montaniste şi Despre fuga în persecuţie (De fuga in persecutione), redactată după alipirea de montanism, episod asupra căruia exegeţii cad în general de acord că a avut loc cel mai tîrziu în anul 207 d.Cr. Cîteva accente diferă, dar găsim acelaşi spirit în ambele lucrări, astfel că există temei să afirmăm că, în ceea ce priveşte problema martiriului, noua profeţie l-a influenţat pe Tertulian în sensul unei confirmări suplimentare şi, în acelaşi timp decisive, a dispoziţiei sale mentale şi sufleteşti. Se poate spune că Tertulian a avut o fascinaţie continuă pentru spectacolul martiriului şi, la fel ca în cazul lui Socrate pentru care viaţa filozofului trebuia să fie o constantă pregătire pentru moarte, la Tertulian viaţa este într-un anumit fel o pregătire perpetuă pentru martiriu (de aceea, după cum afirma cineva, este surprinzător că Tertulian a murit bătrîn în patul lui).

Sînt multe aspecte intens disputate în tratarea montanismului. William Tabernee a structurat asceticismul montanist în patru puncte majore: profeţie inspirată de Duhul Sfînt, aşteptare escatologică, disciplină riguroasă şi martiriu. Autorul afirmă că „aşteptarea escatologică privea persecuţia ca un semn al vremurilor din urmă şi martiriul ca o împlinire a vieţii creştine disciplinate”. Prin urmare, teologia montanistă a martiriului era o derivată logică a primelor trei aspecte menţionate. Cert este că montanismul s-a caracterizat printr-o dispoziţie aprinsă pentru martiriu, deşi putem fi de acord împreună cu Christine Trevett că „mare parte din vocabularul vieţii riguroase şi a morţii sacrificiale era deja la îndemînă în cercurile creştine şi nu erau specific montaniste”.

Către martiri, scrisă cel mai probabil la începutul anului 197 d.Cr., este o exortaţie îndreptată spre încurajarea creştinilor întemniţaţi şi deznădăjduiţi din Cartagina, în urma asprei persecuţii declanşate de proconsulul Africii, Vigelius Saturninus. După cum era de aşteptat, tonul este triumfalist, limbajul este plin de conotaţii militare sau sportive, iar Tertulian recurge la toate mijloacele posibile de persuasiune pentru a ridica moralul suferinzilor, împodobindu-şi discursul cu exemple de precursori din antichitate ai martirilor creştini, printre care Empedocle, Mucius Scaevola, Regulus, Cleopatra, ba chiar şi, atenţie, Didona, personajul feminin al lui Vergilius! În legătură cu aceste exemple, Tertulian argumentează a fortiori: dacă toţi aceştia au putut îndura groaznice suferinţe din ambiţie lumească şi pentru o glorie efemeră, „pot să afirm că sînt neînsemnate aceste pătimiri a căror urmare este slava cerească şi răsplata divină. Dacă atît preţuieşte sticla, cu cît mai mult adevăratul mărgăritar? Cine nu va cheltui cu cea mai mare bucurie pentru adevăr, pe cît alţii pentru minciună?”

Pentru Tertulian, închisoarea este domus diaboli, „casa diavolului”, ceea ce face cu atît mai semnificativă întemniţarea creştinilor, aflaţi acolo „pentru a-l călca în picioare în propria lui casă”. Aşadar, prin suferinţă, creştinii pecetluiesc o victorie deplină, o zdrobire absolută a celui rău.

Consider trei lucruri demne de menţionat în lucrarea lui Tertulian. În primul rînd, este de reţinut imaginea martiriului creştinilor ca agon, „lupta de la jocurile publice”, în care Dumnezeu este agonothet, „supraveghetorul”, „conducătorul” jocurilor, care oferă răsplata, iar Duhul Sfînt xystarh, şeful unui gymnasium din lumea romană, unde se pregăteau sportivii. Tertulian utilizează în mod direct aceşti termeni greceşti: „Sînteţi aproape de a duce lupta (agonem) cea bună în care agonothetes este Dumnezeul cel viu, xystarches, Duhul Sfînt, coroana este veşnicia, răsplata este natura îngerească şi cetăţenia în ceruri, gloria în vecii vecilor. Astfel, Stăpînul (epistates) vostru Isus Cristos, care v-a uns prin Duhul şi v-a dus în această arenă, a voit ca înaintea zilei luptei să vă treacă de la libertate la o aspră încercare, pentru a vă strînge puterile”.

Al doilea aspect deosebit de interesant prin implicaţia şi importanţa pe care a dobîndit-o în secolele posterioare este zugrăvirea lumii ca închisoare. Tertulian întoarce astfel argumentul, spunîndu-le celor din închisoare că, în realitate, acolo sînt în libertate: „Căci dacă ne gîndim, lumea este o închisoare mai mare şi înţelegem că mai degrabă aţi ieşit din închisoare, decît aţi intrat în ea”. Prin despărţirea de lume, creştinii au scăpat de toate tentaţiile desfrîului şi spectacolului care orbesc şi trag în jos sufletul. Curăţia sufletului este cîştigul cel mai mare al creştinului întemniţat: „în temniţă sufletul cîştigă mai mult decît pierde trupul”. La acest punct, Tertulian face o afirmaţie care, după părerea mea, se numără printre primele atestări ale monahismului ca succesor direct al martiriului: „Închisoarea slujeşte creştinului precum pustiul pe profet. Însuşi Domnul se retrăgea deseori pentru a se ruga mai liber, pentru a se îndepărta de lume. În sfîrşit, slava Sa a arătat-o ucenicilor în singurătate. Să înlăturăm numele de „închisoare” şi să o numim „izolare”.

În fine, scurta lucrare a lui Tertulian atestă o practică ce va cîştiga teren în perioada care-i va urma, în sînul Bisericii: iertarea acordată de către martiri penitenţilor care apostaziaseră. În virtutea suferinţei lor îndurate biruitor sau a morţii iminente care îi aştepta, martirii au început să deţină o poziţie cheie de autoritate, avînd dreptul de a acorda iertarea şi pacea acestor penitenţi şi de a le permite, astfel, reintrarea în Biserică. Vorbind despre pacea care trebuie să-i umple pe martirii întemniţaţi, Tertulian afirmă: „Pe care pace, neavînd-o unii în Biserică, obişnuiesc să o caute la martirii din închisoare. Şi, de aceea, trebuie să o aveţi în voi, să o cultivaţi şi să o apăraţi, pentru ca să fiţi în stare să o dăruiţi şi altora”. Trebuie menţionat că, ulterior, Tertulian a revenit asupra acestei chestiuni, negînd că martirii aveau puterea de a ierta păcatele altora, fapt care trebuie pus în strînsă legătură cu refuzul său de a ierta anumite păcate post-baptismale.

Trecînd la De fuga, dăm peste un Tertulian şi mai hotărît în atitudinea sa faţă de martiriu şi, probabil, în acest text se găseşte izvorul presupunerilor privitoare la zelul montaniştilor pentru martiriu. Pentru Tertulian, lucrurile sînt clare: nu există nici cel mai mărunt temei pentru justificarea evitării martiriului, fie prin fugă, fie prin cumpărarea libertăţii. Ba mai mult, celor care se gîndesc să fugă temîndu-se că, în cazul în care rămîn, vor ceda presiunii, Tertulian le răspunde răspicat: „Sînteţi siguri că veţi tăgădui, dacă nu fugiţi, sau nu sînteţi siguri? Căci dacă sînteţi siguri, aţi tăgăduit deja [...] şi acum este în zadar să vă gîndiţi la fugă, pentru a evita tăgăduirea, cînd în intenţie deja aţi tăgăduit”. Spre sfîrşitul textului, Tertulian repetă clar: „Refuzul martiriului este tăgăduire”.

Există o nuanţă subtilă diferită faţă de Ad martyres în modul în care Tertulian descrie scopul persecuţiilor. Dacă în prima lucrare, persecuţia era privită în mod prioritar din punctul de vedere al credinciosului, ca întărire şi curăţire a sufletului, în De fuga, perspectiva se inversează: persecuţia e privită din punctul de vedere al lui Dumnezeu, fiind un instrument de testare finală a credinţei. „Persecuţia, prin care cineva este fie primit, fie respins, este doar judecata Domnului”. Tertulian dedică primele părţi ale lucrării sale demonstrării faptului că persecuţia îşi are originea la Dumnezeu, nu la cel rău. Deşi persecuţia este nedreaptă, iar această injusteţe îi aparţine diavolului, nu se poate deduce de aici sursa diabolică a persecuţiei, deoarece nedreptatea diavolului este instrumentul judecăţii lui Dumnezeu. În consecinţă, fie că sînt direct poruncite, fie doar permise, persecuţiile trebuie gîndite din perspectiva lui Dumnezeu ca autor al lor.

Această fundamentare divină a persecuţiilor este în realitate un argument constrîngător al lui Tertulian, deoarece, nelăsînd nimic în seama diavolului, fuga de persecuţie nu înseamnă o scăpare de viclenia sau nedreptatea acestuia, ci o opunere făţişă lui Dumnezeu! Însă, deşi sună destul de ameninţător, Tertulian încearcă nu să-şi constrîngă cititorii, ci să-i convingă printr-o dublă motivare a perseverenţei în persecuţii: „Dacă persecuţia vine de la Dumnezeu, în nici un caz nu va fi de datoria noastră să fugim de ceea ce are pe Dumnezeu ca autor; din două motive: pentru că ceea ce porneşte de la Dumnezeu nu trebuie să fie evitat, pe de-o parte şi, pe de alta, nu poate fi evitat”. Însă mai mult de-atît, tot ce vine de la Dumnezeu este bun, deci şi persecuţia.

Merită subliniată îndemînarea exegetică şi hermeneutică a lui Tertulian, putînd spune că întîlnim la el o critică de text avant la lettre. Ne referim aici la felul în care Tertulian tratează textul din Matei 10,23 unde se spune: „Cînd vă vor prigoni într-o cetate, să fugiţi în alta”. Tertulian atribuie acestor cuvinte o semnificaţie contextuală şi limitează aplicabilitatea lor la grupul apostolilor. Astfel, el aşează acest verset în viziunea generală a capitolului, în care apostolilor li se porunceşte să ducă mesajul evangheliei în primul rînd la casa lui Israel (10,5), evitînd neamurile sau samaritenii. Prin urmare, subliniază Tertulian, porunca de a fugi a fost dată pentru ca, rămînînd în viaţă, apostolii să poate duce la îndeplinire această poruncă a evanghelizării Israelului. Mai mult, spune el, în acelaşi capitol, Mîntuitorul spune: „nu veţi ajunge la toate cetăţile lui Israel”, fapt care restrînge porunca de a fugi nu doar temporal, ci şi spaţial, la ţinutul Iudeii. În consecinţă, odată cu pogorîrea Duhului Sfînt peste toate făpturile, şi evrei şi neamuri deopotrivă, versetul din Matei şi-a sfîrşit relevanţa pentru creştini.

Am lăsat la sfîrşitul prezentării concepţiei lui Tertulian cele două pasaje cheie, considerate de către unii exegeţi două oracole montaniste despre martiriu şi citate de părintele african. Primul dintre cele două oracole atribuite Paracletului spune: „Sînteţi expuşi infamiei publice? Este spre binele vostru; căci cei care nu sînt expuşi infamiei între oameni sînt expuşi înaintea Domnului. Nu vă fie ruşine; neprihănirea vă aduce în priveliştea lumii; de ce să vă ruşinaţi de cîştigarea gloriei? Vi se oferă oportunitatea cînd sînteţi priviţi de oameni”. Martiriul e motiv de bucurie, de înălţare, de glorificare înaintea tuturor şi, în acelaşi timp, chiar de sfidare a lor.

Al doilea oracol merge mai departe şi reprezintă o invitaţie clară la a căuta moartea prin martiriu. Nicăieri nu este martiriul voluntar mai apropiat ideii de sinucidere ca în aceste cuvinte : „căutaţi să nu muriţi în paturile nupţiale, nici din greşeli sau febre uşoare, ci printr-o moarte de martir, pentru ca să fie glorificat cel care a suferit pentru voi”. Acest ultim oracol apare din nou în lucrarea sa De anima, fiind completat de încă o remarcă deosebit de importantă: „Dacă trebuie să vă daţi viaţa pentru Dumnezeu, după cum Mîngîietorul (Paracletus) sfătuieşte, nu este în febre blînde sau paturi moi, ci în durerile adînci ale maritiriului: trebuie să luaţi crucea şi să o purtaţi după Stăpînul vostru, aşa cum El însuşi v-a învăţat”. Şi atenţie: „Singura cheie pentru a deschide paradisul este sîngele vostru”. Martiriul devine, la Tertulian, singura cale de acces imediat în cer.

Fragment din conferinţa prezentată la colocviul „Martiriul creştin în Antichitate şi în secolul XX”, Sighet, 3-5 iunie 2011.
Sursa: http://www.oglindanet.ro/

FLECĂREALA ȘI LENEA=HAI SĂ URLĂM, POATE NE CREDE CINEVA

Flecărind cu cineva, apoi, nu numai cu cei de afară, dar și cu frații noștri, sau urlând atunci când trebuie să spunem ceva, să le considerăm comportamente oribile. Astfel se comportă leneșul și cel care nu-și păstrează fervoarea propriului suflet… (Sf. Pahomie, Reguli asupra rugăciunii și a meditării Sf. Scripturi, 15).



Într-adevăr, de câte ori nu auzim urlând pe unii oameni. Acest comportament este cu siguranță rodul leneviei și al lipsei de interioritate spirituală. Se urlă, pentru a ascunde propria lene, și mai ales mediocritatea în viața civilă și spirituală. De câte ori nu am auzit în biserică astfel de oameni, urlând continuu… În vreme ce Dumnezeu vorbește dulce, în adierea vântului...