miercuri, 20 iulie 2011

MARILE SOLUȚII DATE DE SF. AUGUSTIN UNOR PROBLEME FILOSOFICO-TEOLOGICE: ILUMINAREA (IV)

Așa cum creația este soluția de fond la problema ființei, tot la fel iluminarea este soluția de fond la problema cunoașterii; și așa cum primul se naște dintr-un fapt de necontestat, care este existența lucruilor mutabile, tot la fel al doilea. În acest caz faptul incontestabil este cunoașterea adevărului din partea minții umane. Să ne amintim de principiul interiorității despre care am vorbit mai sus. Dacă, deci, mintea umană cunoaște adevărurile necesare și universale, care este rațiunea acestui fapt? Să observăm că problema care interesează aici nu este cea a originii acestui adevăr – așa numita chestiune a originii ideilor –, dar cea a fundamentului lor, a indubitabilității, a certitudinii.
Problemei cunoașterii, ca și celei a ființei, Augustin a aplicat principiul participării (despre care am vorbit mai sus atunci când am tratat despre beatitudine): așa cum ființele limitate și mutabile există prin participare la Ființa absolută, tot la fel mintea umană cunoate adevărurile necesare și universale prin participare la lumina Adevărului. „Iluminarea noastră este o participare la Cuvânt, adică la acea viață care este lumina oamenilor” . Pentru a facilita cititorului înțelegerea acestei doctrine, care a constituit dintotdeauna cihnul interpreților, este bine să distingem între învățătura Sf. Augustin și teoriile interpretative.

1. – Învățătura lui Augustin

Augustin recurge la doctrina iluminării încă din primele opere, o confirmă și o ilustrează continuu până la ultima operă. Mai mult încă, ea face parte din marea descoperire pe care Augustin a făcut-o citind operele platoniciene, atunci când, reintrând în sine, a descoperit cu ochiul sufletului, deasupra inteligenței lui, „o lumină imutabilă”. Tocmai în acel moment, eliberându-se de ceața materialismului, a putut să-și ridice capul și să respire în pura atmosferă a spiritului . Tocmai atunci și-a dat seama că mintea umană nu poate fi lumină sieși: „Nu-ți poți fi lumină ție, nu poți, nu poți” . Lumina sufletului este Dumnezeu, lumina „adevărată” care iluminează pe tot omul, lumină iluminantă, nu iluminată. Contrar minții umane care este iluminantă pentru că este iluminată . Expresiile folosite sunt multe. Amintesc numai unele.

a) Dumnezeu este soarele sufletului. Sufletul are soarele său așa cum ochiul trupului și-l are pe al său. În rugăciunea din Soliloquia citim: „O, Dumnezeule, lumină inteligibilă, în care, de la care și prin care strălucesc în mod inteligibil sufletului toate lucrurile inteligibile pe care le cunoaște” . Se se observe insistența asupra luminii inteligibile, fundament, principiu și instrument al oricărei cunoașteri intelectuale. Distincția dintre această lumină și cea corporală este netă și atinge esența, natura. Scrie Augustin: „Această lumină, cu ajutorul căreia deosebim orice lucru, nu este ca splendoarea soarelui nostru sau al oricărui alt corp luminos, care se răspândește iradiind peste tot prin spațiu pentru a ilumina mintea noastră cu o candoare vizibilă. Nu; ea strălucește în mod invizibil și inefabil, dar totuși în mod inteligibil”. Iar de acest lucru nu trebuie să ne îndoim. Conchide într-adevăr: „Ne dăm seama de ea atât de sigur cât de sigure ne fac toate lucrurile pe care le contemplăm cu ajutorul ei” .

b) Dumnezeu este matestrul interior. Această afirmație, atât de frecventă la Augustin, are o importantă vastă și multiplă: importanță metafizică, pedagogică, pastorală și spirituală. Metafizică, pentru că amintește conexiunea constitutivă a minții umane cu adevărul veșnic; pedagogică, pentru că ne arată că maestrul care învață adevărul nu este cel care vorbește din exterior, dar cel care iluminează și convinge în interior; pastorală, pentru că predicatorul Cuvântului lui Dumnezeu trebuie să știe că el este numai cel care seamănă și irigă, dar cel care face să crească este Dumnezeu, care îndeplinește, deci, partea care contează ; spirituală, pentru că, dacă omul vrea să crească în adevăr, trebuie să-și purifice inima, să reintre în sine – în omul interior unde locuiește adevărul - și să stabilească colocviul cu Dumnezeu care iluminează în interior. Citim în De magistro: „Despre lumea inteligibilă noi nu ne punem în colocviu cu individul care vorbește în exterior, ci cu adevărul care în interioritate susține mintea înseși, stimulați la colocviu probabil de cuvinte. Și învață cel cu care se dialoghează, Cristos, despre care s-a spus că locuiește în omul interior” , adică „incomutabila putere și înțelepciune a lui Dumnezeu” . „Se pune în colocviu cu el fiecare suflet care raționează”; dar acest colocviu are o condiție: „Ea se manifestă fiecăruia în limitele în care poate avea cunoaștere în funcție de buna sau reaua voință” . Rezumând concluziile acestei cărți, Augustin scrie: „În ele se discută, se caută și se află că maestrul care învață pe om știința nu este altcineva decât Dumnezeu” .

c) Dumnezeu este adevăr. În acest adevăr vedem toate adevărurile pe care mintea noastră le percepe. De fapt, „dacă amândoi vedem adevărul aserțiunii tale și amândoi vedem adevărul aserțiunii mele, unde îl vedem ca har? Desigur, nu eu în tine, nici tu în mine, ci amândoi în adevărul imutabil care se află deasupra inteligențelor noastre” . Este acest adevăr imutabil cel care conduce din înălțime spiritul nostru în căutarea adevărului .

d) Dumnezeu este cartea unde sunt scrise toatw regulile dreptății. Aceste reguli se transferă și în mintea omului nedrept, nu prin emigrare, ci prin impresiune. „Unde sunt înscrise regulile (dreptății), în care cunoaște ceea ce este drept și spiritul care nu este drept, în care vede că este necesar să aibă ceea ce nu are? Unde sunt înscrise, dacă nu în cartea acelei lumini care se numește adevăr? De aici derivă orice lege dreaptă și se transferă în inima omului care face dreptatea, nu emigrând în el, dar aproape imprimându-se în el, așa cum imaginea trece din inel în ceară fără a abandona inelul. În privința celui care nu acționea (după dreptate) și care vede totuși cum trebuie să se acționeze, este el cel care se îndepărtează de acea lumină, dar totuși este atins de ea” .

2. – Interpretarea gândirii Sf. Augustin. Aceasta este doctrina Sf. Augustin. Să vedem acum care este interpretarea ei. De-a lungul veacurilor au fost prezentate multe, având o intuiție fără îndoială genială. Dintre acestea amintim: reminiscența platonică, ideile înnăscute, ontologismul, abstracția scolastică. Fiecare dintre interpreți a făcut referință la texte și l-a atras pe Augustin de partea lui. Varietatea interpretărilor depinde nu numai de gândirea augustiniană, frumoasă, dar exprimată deseori cu o terminologie mai mult practică decât tehnică, dar, și mai ales de două alte motive: de dificultatea problemei înseși, care, împreună cu cea a creației reprezintă punctul focal și calificant al gândirii umane, și de faptul că mulți interpreți nu vor să expună gândirea lui Augustin, ci să o confirme cu cea proprie. Dintre interpretările indicate mai sus, se poate spune pe scurt așa: primele trei contrazic texte explicite augustiniene; a patra, pentru a putea fi apropiată de Augustin, are nevoie de distincții atente.

a) Nu este acceptabilă reminiscența platonică. Rezultă într-adevăr că Augustin contrapune și substituie reminiscenței platonice doctrina iluminării. Unii nu se corectează și continuă să vorbească, și asupra acestui punct, de platonism augustinian. Textul cel mai celebru al cauzei acestei substituții este cel din De Trinitate. După ce a reprodus doctrina lui Platon, după care „ceea ce se învață este o reminiscență a ceea ce se știa deja” – doctrină confirmată de exemplul sclavului, care, interogat asupra argumentelor de geometrie pe care nu le cunoștea, a dat răspuns exact –, propune teoria lui cu aceste cuvinte, care sunt exemplare pentru a înțelege gândirea lui: „Mai degrabă trebuie să credem că natura sufletului intelectiv a fost făcută astfel ca, unit, după ordinea naturală stabilită de către Creator, lucrurilor inteligibile, le percepe într-o lumină incorporală specială, la fel cum ochiul trupesc percepe ceea ce îl înconjoară, în lumina corporală, fiind fost creat capabil de această lumină și către ea îndreptat” .

Dacă în primele opere pare să admită reminiscența platonică, sau cel puțin îi acceptă terminologia , corectează cea terminologică, repropune împotriva reminiscenței doctrina iluminării și trimite la paginile din De Trinitate: „Împotriva opiniei lor – cea a lui Platon și a platonicienilor – am discutat în cartea a XII-a din De Trinitate, atât cât mi-a permis opera”.

b) Nu este acceptabilă în generalitatea ei nici teoria ideilor înnăscute. Textele augustiniene nu sugerează că mintea umană ar avea idei preformate, dar că le cucerește cu activitatea ei. Înainte de toate pentru că, datorită unui principiu general după care providența administrează toate lucrurile, inclusă fiind aici ingeniozitatea umană, astfel ca să lase acestora să pună în aplicare mișcările ce le sunt lor proprii . În al doilea rând, prin ordinea naturală a cunoașterii noastre care pleacă de la lucrurile create la rațiunile veșnice. „Mintea umană cunoaște cu ajutorul simțurilor lucrurile create, apoi caută cauzele lor care există în mod exemplar și imutabil în Cuvântul lui Dumnezeu, încercând în vreun fel să le perceapă și astfel să vadă realitățile invizibile cu ajutorul lucrurilor vizibile” . Referința biblică, care aici este evidentă, întărește semnificația textului .

c) Încă și mai puțin acceptabilă este interpretarea ontologistă a lui Malebranche. Pe Dumnezeu îl vedem în această viață ca într-o oglindă, neclar, spune Apostolul . Augustin comentează: „vedem ca într-o oglindă, nu observăm dintr-o speculă (de sus)”. Acum, oricare ar fi această oglindă, un lucru este cert: în oglindă nu se vede altceva decât imaginea . Pe Dumnezeu îl vedem, deci, cu ajutorul imaginii lucrurilor create, așa cum spune încă odată Apostolul și așa cum Augustin de mai mult ori repetă acest lucru, pentru a vorbi despre cunoașterea din partea noastră a lui Dumnezeu . Pe de altă parte, Augustin exclude explicit că vedem în Dumnezeu lucrurile sensibile și încă, așa cum s-a văzut deja, lucrurile inteligibile. „Mintea noastră nu este aptă să vadă în Dumnezeu rațiunile (eterne) cu care au fost făcute lucrurile, astfel ca să știe câte, și cât de mari și care sunt, chiar dacă nu le vedem cu simțurile trupului” . Și în altă parte afirmă că disputele filosofilor în privința creării lucrurilor temporale după rațiunile eterne sunt drepte, dar din ele nu rezultă că „ar fi reușit să pătrundă aceste rațiuni și să deducă câte specii de animale există, care au fost la origine sămânța acestora… Nu s-au informat oare, în privința acestor lucruri, asupra paginilor istoriei…?” .

d) Adevărata interpretare va fi deci cea a intelectului agent și a abstracției? Unii cred astfel, alții o resping ca o contaminare (între platonism și aristotelism). Probabil, dacă am fi mai atenți față de texte decât de scheme, s-ar înțelege mai bine gândirea augustiniană.

Intelectul agent al scolaticilor are un rol dublu, iluminativ și abstractiv. „Lumina intelectuală care se află în noi nu este altceva decât o participată similitudine a luminii necreate în care sunt conținute rațiunile eterne… aproape ca o sigilare în noi a lumii divine” . Asupra acestei linii, o confruntare între intelectul agent și luminarea augustiniană este posibilă. Și pentru Augustin mintea umană iluminează, dar, diferit de lumina divină, iluminează pentru că este iluminată , iar lumina care iluminează este creată ca și sufletul însuși .

Dar unde interpretul trebuie să fie mai atent, acesta se referă la al doilea rol al intelectului agent, cel abstractiv, adică asupra intuiției inteligibilului în sensibil. Cu alte cuvinte, atunci când de la valoarea ideilor sau teoria judecății se trece la originea ideilor sau la teoria conceptului, trebuie să fim mai atenți. Interpretul, spun, trebuie să fie mai atent, nu pentru că, așa cum deseori se afirmă, nu ar exista la episcopul de Hipona doctrina uniunii substanțiale dintre suflet și trup sau cel al simțurilor; dar simplu, pentru că problema nu a fost pusă de el și este foarte dificil să se rezolve recurgând la scrierile sale. Există spațiu pentru diferite supoziții, și mai mult decât problema istorică, este valabilă aici problema speculativă, adică ceea ce fiecare gândește asupra posibiității și naturii abstracției.

Între timp este bine să punem în evidență că Augustin distinge o triplă cunoaștere, pe care o numește corporală, proprie simțurilor externe, spirituală, proprie imaginației, intelectuală, proprie intelectului : obiectul prime cunoașteri sunt trupurile, a celei de-a doua nu a trupurilor, dar a ceva asemănător trupurilor, a celei de-a treia o realitate care nu este „nici trup, nici asemănăto trupului” . Despre prima și a doua cunoaștere, care sunt strând unite, Augustin vorbește îndelung, apărându-le certitudinea și indicându-le procesul.

Augustin este foarte departe de a gândi că nu sunt adevărate lucrurile pe care le percepem cu simțurile . Pot fi ocazie de erori , dar „ar fi o eroare mai gravă să se gândească că nu trebuie să ne încredem niciodată în percepția simțurilor” . În cazul apoi al erorii, de fapt nu sunt, propriu vorbind, simțurile cele care greșsc, dar mintea care judecă rău perceperea lor. În determinate circumstanțe acestea nu pot percepe lucrurile decât în acel fel: bastonul rupt în apă, copacii în mișcare pentru cei care le privesc dintr-o navă în mișcare. Dar în acest caz nu sunt ele, simțurile, cele care greșesc, ci rațiunea neatentă care judecă rău mărturia lor. Trebuie deci să spunem că omul în acel caz „nu primește un mesaj greșit, ci îl interpretează rău” .

Cât privește apoi procesul cunoașterii senzitive, Augustin face despre aceasta o descriere atentă, demonstrând că în ea există patru specii sau forme care se nasc una din cealaltă. „Din forma trupului perceput se naște cea care se produce în simțul celui care vede; din aceasta cea care se produce în memorie; din aceasta din urmă cea care se produce în privirea gândului” .

Dar, ajuns la acest punct, Augustin pune în evidență nu numai distincția, ci și distanța dintre cunoașterea senzitivă și cea intelectuală, la fel cum pune în lumină și distincția și distanța dintre știință și înțelepciune sau dintre rațiune și intelect. „Spiritul, așa cum adună cu ajutorul simțurilor trupului cunoștințele realităților corporale, tot așa adună cunoștințele realităților incorporale prin sine. Deci, se cunoaște pe sine prin sine, pentru că este incorporal” .

Din această dublă ordine de cunoaștere, derivă insistența augustiniană asupra profundei dintincții dintre știință și înțelepciune. Primei „îi aparține cunoașterea rațională a lucrurilor temporale, celei de-a doua cunoașterea intelectivă a lucrurilor eterne” . A doua este norma celei dintâi iar prima tinde, ca spre perfecționarea ei, spre a doua. Ca și rațiunea și intelectul, care nu sunt două facultăți ci două activități ale spiritului, strâns unite între ele, dar cu sarcini diferite: intelectul intuiește adevărurile inteligibile și imutabile, ceea ce aparține înțelepciunii; rațiunea derivă de la acele intuiții lumina pentru a judeca acțiunilee și să le conducă, ceea ce aparține științei . Deci, cunoașterea intelectuală nu are nevoie ca normă de judecată cea inferioară, dar cea inferioară are nevoie de cea superioară . Realitățile care nu sunt „nici trupuri nici asemenea trupurilor”, adică realitățile inteligibile, mintea umană le vede „atât privindu-se pe sine, cât și privind în acel adevăr care este ghidul spiritului” .

Aceasta este, în mare, răspunsul lui Augustin la dificila problemă a filosofiei, mult mai supusă decât altele la devieri ale gândirii.

Uşile, uşile!“

În conţinutul Sfintei Liturghii există o formulă cultică, "Uşile, Uşile! Cu înţelepciune să luăm aminte!", a cărei motivaţie primară era dată de realităţile Bisericii din primele secole: existenţa catehumenatului. Prima parte a Sfintei Liturghii poartă şi astăzi denumirea de Liturghia catehumenilor, amintind de practica participării celor ce urmau să primească Taina Botezului la serviciul liturgic central. Formula liturgică amintită limita clar posibilitatea prezenţei catehumenilor la momentele liturgice ulterioare. Catehumenatul a dispărut astăzi din viaţa Bisericii, dar formula liturgică a rămas, păstrând în sine o conotaţie teologică importantă: Biserica e prezenţa inaugurată a Împărăţiei lui Dumnezeu în lumea aceasta. Biserica este o realitate în lumea aceasta, dar, fără a se confunda cu lumea, ea este icoana Împărăţiei lui Dumnezeu. Liturgicul "Uşile, Uşile! Cu înţelepciune să luăm aminte!" operează delimitând Biserica de lume: "Biserica trebuie să fie oricând consubstanţială cu lumea, prin întreaga sa natură, prin întreaga sa umanitate - care este, de asemenea, umanitatea lui Hristos - dar, în acelaşi timp, există în Euharistie o punere de-oparte. Şi în acest sens, formula liturgică "Uşile, uşile!", înainte de prefacerea euharistică, nu este doar o reminiscenţă arhaică din vremea disciplinei arcane. Este esenţial pentru Euharistie, pentru Sfânta Taină a Cinei, ca porţile să fie închise, pentru ca Biserica să se întrunească şi să se distingă", intuia pr. Boris Bobrinskoy.


Cultul Bisericii reprezintă o pregustare a eshatologiei, o "deschidere spre eshatologic", ca împărtăşire "aici şi acum" de Dumnezeu. Cultul nu este o simplă manifestare pedagogică sau academică, ci este spaţiul Împărăţiei inaugurate. Caracterul eshatologic al cultului liturgic este o coordonată fundamentală în teologia şi spiritualitatea ortodoxă. "Liturghia nu e o simplă anunţare a eshatologicului, ci în ea eshatologicul este trăit anticipat, ca normativ pentru întreaga viaţă de aici." Mai mult decât atât, "locaşul Bisericii, ca spaţiu liturgic, e pentru credincioşi o lume transfigurată, sau în curs de transfigurare, lume în care e depăşită separaţia între trecut, prezent şi viitorul eshatologic" (pr. Dumitru Stăniloae). În Liturghia ortodoxă Împărăţia lui Dumnezeu ne devine accesibilă tuturor ca arvună, creştinul pregustând anticipat din bunătăţile veacului viitor.

Intuiţiile de mai sus nasc întrebări importante: ce înseamnă pentru viaţa şi misiunea Bisericii faptul că Biserica este o realitate distinctă de lumea în care există? Ce raport există între Biserică şi lume şi care ar fi activitatea Bisericii încât aceasta să nu devină dubletul lumii chiar şi în termeni de competiţie?
Înţelegerea Bisericii în categoriile Împărăţiei devine fundamentală pentru viaţa şi activitatea Bisericii. Biserica se separă de lume prin însăşi vocaţia ei, închide "uşile" lumii în sensul că nu se alătură scopurilor lumii animate de "duhul acestui veac"; scopurile lumii nu sunt şi scopurile Bisericii, performanţele lumii nu devin performanţele Bisericii: "cine vrea să fie mai mare între voi, să fie slujitorul vostru". Logica Bisericii nu se amestecă cu logica lumii. Un teolog român amintea de faptul că această percepere a Bisericii îi determină modul ei de existenţă: nimic din ce este în Biserică - spunea acesta - nu trebuie să se confunde cu ce este în lume: arhitectura eclesială, iconografia, imnografia etc. Scopul principal al Bisericii nu este în a soluţiona problemele lumii. "Funcţia Bisericii în lume e să facă prezent eshatonul, să manifeste Împărăţia lui Dumnezeu ca ultim termen de referinţă şi astfel să unească cu ea întreaga viaţă a omului şi a lumii. Biserica nu e o agenţie care să rezolve nenumăratele problemele inerente ale acestei lumi, ci mai degrabă poate ajuta la rezolvarea lor numai în măsura în care ea însăşi rămâne devotată naturii şi vocaţiei ei, aceea de a revela lumii că ceea ce nu este din această lume e astfel singurul context absolut pentru a vedea, înţelege şi rezolva toate problemele omeneşti" (Al. Schmemann).
În aceste condiţii Biserica nu devine un ghetou, căci mişcării de închidere ("Uşile, uşile!") îi urmează actul de deschidere ("Cu pace să ieşim!"), revărsându-se spre vindecarea şi asumarea lumii cu logica veacului ce va să vină.

Autor: Viorel I. Coman
Sursa: http://www.ziarullumina.ro/

Spaţio-temporalitate reală, virtuală şi sacră

Timpul şi spaţiul au fost dintotdeauna categorii centrale în gândirea umană, ele fiind legate direct de faptul de a trăi şi de activităţile cotidiene. Experienţa vieţii este inerent plasată într-un spaţiu perceptibil şi are o desfăşurare temporală. A trăi, a acţiona, a planifica acţiunile viitoare necesită înţelegerea şi prevederea desfăşurării timpului şi a configuraţiilor spaţiale. Ştiinţa secolului al XIX-lea vedea spaţiul şi timpul ca mărimi absolute, obiective, independente de subiectivitate şi de orice interpretare religioasă. Primele decenii ale secolului trecut au schimbat radical această viziune.


Acum, începutul noului secol ne pune în faţa altor schimbări. Tehnologia informaţiilor (TI) aduce ideea de spaţiu virtual, de realitate virtuală, de înlocuire a realităţii trăite efectiv, a contactului faţă-către-faţă cu surogate tehnologice. Inteligenţa artificială însă, domeniu de vârf al TI, se loveşte însă de dificultăţi majore legate de problemele spaţiului şi timpului.

Spaţiu şi timp - accepţiuni ştiinţifice

Spaţiul şi timpul în accepţiunea ştiinţifică sunt abstractizări care au în general caracteristici considerate infinite, absolute, uniforme, izotrope. În secolul al XIX-lea, mecanica lui Newton era un exemplu de model uniform, foarte apropiat de ideea unei maşinării mecanice previzibile şi inteligibile. Cu toate acestea, ca urmare a rezultatelor surprinzătoare obţinute în măsurarea vitezei luminii, a experimentelor la nivel cuantic şi a măsurătorilor astrofizice, modelele şi teoriile fizicii au trebuit schimbate pentru a putea fi explicate.

La sfârşitul secolului al XIX-lea, pentru a putea explica rezultatele experienţelor de măsurare a vitezei luminii, care nu corespundeau modelului mecanicii newtoniene, teoria relativităţii a adus schimbări radicale în sensul că se pleacă de la ipoteza că viteza luminii este cea mai mare viteză posibilă şi că timpul nu mai este absolut, că poate avea desfăşurări diferite în funcţie de viteza cu care se deplasează cel care îl experienţiază. Teoria relativităţii generalizate afirmă că spaţiul este "deformat" de influenţa gravitaţională a masei planetelor, fapt şi determinat experimental.

Alte experienţe legate de fenomene fizice cum ar fi radioactivitatea şi emisia luminii au dus la ideea că la nivel submicroscopic, cuantic, imaginea noastră uzuală asupra spaţiului, asupra interacţiunii între obiecte se dovedeşte a fi şi ea înlocuită de modele total diferite.

La nivel astronomic au fost detectate o deplasare a galaxiilor şi o radiaţie reziduală, care nu pot fi explicate satisfăcător în prezent decât prin existenţa unei explozii iniţiale, a unui moment 0, a unui "big-bang" iniţial prin care s-au creat galaxiile. În plus, s-a detectat că, plecând de la actualele teorii şi modele, există mase de materie cu mult mai mari decât cele pe care le putem detecta efectiv, aşa-numita materie neagră (cu precizarea că adjectivul "negru" este figurativ, în sensul de necunoscut încă).

Toate aceste rezultate ale fizicii, astronomiei şi astrofizicii, de fapt, ne arată că modelele simpliste, mecaniciste, pozitiviste ale secolului al XIX-lea pentru spaţiu şi timp nu sunt complete. Suntem chiar şi acum încă departe de o explicare lipsită de antinomii a fenomenelor, nu există o teorie explicativă satisfăcătoare a fenomenelor spaţio-temporale. Deşi pozitiviştii şi urmaşii lor sperau că religia va fi depăşită de metafizică şi apoi de ştiinţă, realitatea a arătat altceva, după cum precizează un istoric al matematicii: "O ştiinţă ajunsă în starea pozitivă este în curs de a-şi schimba drumul ca să revină la starea metafizică. Iar această ştiinţă este cea mai simplă, cea mai veche, cea mai perfectă din toate, anume matematica"1.

Timpul liturgic şi spaţiul ecclesial

Încercările de explicare a fenomenelor legate de spaţiu şi timp au fost legate de foarte multe ori de poziţii filosofice sau chiar religioase. De exemplu, încă din Antichitate conceptele de spaţiu şi timp au fost permanent în centrul meditaţiei filosofice. Paradoxurile antice ale lui Ahile (şi broasca ţestoasă2) sau cel al săgeţii3 au reliefat problemele legate de înţelegerea infinităţii spaţiului şi a timpului, fiind în centrul investigaţiei filosofice. Aceste paradoxuri au fost "rezolvate" mult mai târziu, prin teoriile matematice infinitezimale ale lui Newton şi Leibniz.

De multe ori, concepţii care pot părea la prima vedere pur materialiste pot avea şi elemente religioase în genealogia ideilor. Faptul că mulţi oameni de ştiinţă au fost profund religioşi, şi chiar s-au inspirat în teorii şi descoperiri celebre din religie, este cunoscut şi studiat. De exemplu, nu comentăm poziţia religioasă a lui Newton, dar este cert că religia avea un rol primordial în gândirea şi teoriile lui4. Mari matematicieni precum Poincaré au fost foarte religioşi.

Eliminarea pozitivistă a prezenţei lui Dumnezeu din fenomenele fizice a dus la mecanicism şi la determinismul secolului al XIX-lea. Iată însă că, odată cu începutul secolului al XX-lea, Henri Bergson are o poziţie filosofică deosebită: el discută de relativitatea timpului, de o diferenţă între timpul trăit, perceput şi cel real. Această poziţie este consonantă cu relativitatea timpului în teoriile lui Einstein.

Heidegger, la rândul lui, evidenţiază importanţa trăirii în lume, a experienţei vieţii de zi cu zi şi, în plus, vede rolul tehnologiei din perspectiva lui "a fi la îndemână", a fi la locul potrivit, a spaţialităţii adecvate la momentele necesare. Fenomenologia şi hermeneutica filosofică, care dau o mare importanţă trăirii, a contextului spaţial şi temporal stau acum la baza chiar şi a unor teorii şi metodologii de analiză şi chiar de proiectare a sistemelor informatice postinteligenţă artificială, cum ar fi etnometodologia5, analiza conversaţiei6, cunoaşterea situată7 sau construcţia colaborativă a cunoaşterii8. Profesorul Terry Winograd de la Stanford, în tinereţe o mare somitate în inteligenţa artificială (IA), o consideră pe aceasta din urmă imposibil de realizat în varianta completă, argumentele fiind tocmai de pe poziţia fenomenologiei lui Heidegger.

Imaginarul despre spaţiu şi timp are nişte constante în toate religiile, după cum preciza Mircea Eliade9. Astfel sunt identificate arhetipuri cum ar fi singularitatea "centrului" (de exemplu "axis mundi" sau centralitatea căminului, a casei), regenerarea timpului, viitorul unei "epoci de aur" etc. Mai mult, Eliade precizează că în lipsa unei concepţii religioase, de exemplu în ateism şi comunism, nişte surogate trebuie introduse10 (vezi de exemplu, "epoca de aur" comunistă).

Muzica, pictura, filmul, romanul, sculptura, toată arta sunt, totodată, esenţial legate de spaţiu şi timp. Muzica polifonică, de exemplu, este un exemplu în care temporalitatea este locul unde o comunitate de voci intră în comuniune, model folosit astăzi chiar şi în proiectarea de sisteme informatice11.

În ortodoxie, timpul nu este uniform, nu mai este văzut doar în scurgerea lui inefabilă. El poate avea oricând locuri şi momente privilegiate, de exemplu, de mântuire. Aceste momente deosebite, "kairos", pot fi văzute ca icoane ale vieţii cereşti12. Există un timp special al rugăciunii, un spaţiu al bisericii, al comuniunii credincioşilor la Liturghie, care nu poate fi înlocuită de o realitate virtuală. Prin învierea lui Iisus, pentru credincioşii creştini, timpul capătă altă semnificaţie, capătă infinitate concretă prin posibilitatea unei vieţi veşnice.

Spaţiul virtual şi temporalitatea jertfei

Se poate spune că, în ultimul secol, mitul peşterii imaginat de Platon13 a devenit o aplicaţie practică aproape banală care a schimbat esenţial viaţa noastră. Filmele şi televiziunea, căci despre ele este vorba, sunt proiecţii ale realităţii, uneori şi pentru anumite persoane chiar mai demne de crezare decât realitatea însăşi. Ele sunt, bineînţeles, doar imagini, scene virtuale (înregistrări, copii, surogate) regizate şi jucate, reflectând astfel concepţia asupra realităţii pe care regizorul doreşte (sau o obţine fără a o dori) să ne-o transmită. Chiar şi filmele documentare sau reportajele poartă încărcătura celui care le-a făcut, chiar şi numai prin faptul că el a decis ce, când să înregistreze şi în ce context să prezinte ce a înregistrat.

Ca în nenumărate alte situaţii, impactul adus de calculator este şi în acest caz considerabil. De la rolul de spectator, în cazul filmelor şi televizorului, la care văzul şi auzul sunt parţial introduse în altă lume, prin realitatea virtuală (RV), ideea de televiziune este extinsă de calculator prin posibilitatea (inter-)acţiunii. Se trece astfel de la un cronotop mai "concret" (deoarece intelectul este mult mai puţin implicat) decât în povestiri la unul aproape real, se intră astfel în universul artificial nu doar cu imaginaţia, vederea şi auzul, ci se pot chiar "atinge" (prin generarea unor senzaţii artificiale de apăsare) cu mâna obiectele acestei noi realităţi. Mai mult, nu numai că se poate simţi prezenţa fizică prin pipăire, dar se poate şi interveni, se pot apuca şi deplasa obiecte, se pot vedea efectele propriilor acţiuni, se poate face chiar un tur de orizont sau chiar o "plimbare".

Foarte mult din personalitatea noastră este formată din experienţă, trăiri în comun cu alţii, de experienţele vieţii cotidiene. Un mare semn de întrebare este cum ar fi afectat modul în care concepe ceea ce există un om care trăieşte un timp îndelungat în realitatea virtuală, în "second life" sau care interacţioneză foarte mult pe reţele sociale (site-uri de socializare pe internet)? De curând am auzit că există clinici de dezintoxicare de Facebook, de excesul de participare la comunităţi virtuale.

Există, legat de RV, cercetări în utilizarea ei în scopuri terapeutice, în bolile psihice. Revenind la oamenii normali, nu ar trebui introduse legi care reglementează ce se întâmplă în realitatea virtuală? Dacă, de exemplu, printr-o realitate virtuală extremă, într-un joc, o persoană reală este traumatizată psihic, rănită sau chiar ucisă? De fapt, se tot vorbeşte de influenţa nefastă a violenţei pe micul ecran asupra tinerilor. Ce se va întâmpla dacă RV va deveni la fel de răspândită ca şi televiziunea?

Deşi pentru moment datorită limitărilor tehnicii de calcul iluzia imersiunii totale într-un nou univers are încă lacune, realitatea virtuală este deja aplicată în antrenarea piloţilor de avioane, a medicilor chirurgi, în realizarea de teleconferinţe, în imersiunea în lumi imaginate sau reale, dar inaccesibile (de exemplu, microscopice sau interioare corpului nostru). Toate aceste aplicaţii sunt caracterizate de o lume deterministă, dirijată doar de legile fizicii. Sunt însă şi aplicaţii de realitate virtuală în care "apar" şi alte persoane: jocurile sau "second life", de exemplu. Aceste persoane sunt ori alţi oameni care participă la RV sau sunt un fel de roboţi virtuali, care, din punctul de vedere al inginerului, ridică probleme similare cu realizarea de roboţi reali. Se ajunge, de fapt, la problema realizării de inteligenţe artificiale.

În exprimarea limitărilor sistemelor cu inteligenţă artificială considerăm revelatoare părerea lui Terry Winograd, care afirma că programele de inteligenţă artificială nu vor putea depăşi, în comportarea lor, un nivel similar birocraţiei, care este utilă în rezolvarea multor clase de probleme complexe prin eliminarea necesităţii raţionamentelor datorită existenţei unui repertoriu de reguli stricte care trebuie aplicate. Ca orice birocraţie însă, programele de inteligenţă artificială sunt lipsite de sentimentul implicării14, al conştiinţei, al corporalităţii, al perceperii spaţiului şi timpului şi al logosului, am putea adăuga. Înţelegerea realităţii poate fi făcută doar ca rezultat al trăirii în miezul activităţilor practice de zi cu zi, ca experienţierea spaţiului şi timpului. Acest punct de vedere este, de fapt, unul din principalele elemente ale filosofiei lui Heidegger, care afirma necesitatea lui "a-fi-în-lume", de a trăi, pentru a înţelege intenţionalitatea.

Cercetări de ultimă oră în inteligenţa artificială arată necesitatea prezenţei corporalităţii şi chiar a conştienţei inevabilităţii morţii pentru a putea realiza roboţi care să se apropie de inteligenţa umană. Fenomenologia devine sursă de inspiraţie pentru inginerii care proiectează roboţi.

Atât în inteligenţa artificială, cât şi în realitatea virtuală, în "second life", pe reţelele de socializare sau chiar pe email, se recurge la artificializarea realităţii, la "înlocuitori" de trăire, de viaţă. Este înlocuit contactul faţă-către-faţă, dintre persoane, cu interacţiuni virtuale. Consecinţele nu sunt încă total cunoscute. Clar este că acestea pot duce la comportamente aberante, cel puţin datorate faptului că în interacţiunile virtuale ne putem crea pseudo-personalităţi, ne putem ascunde defecte, pe de o parte, şi datorită faptului că lipsa contactului direct poate scădea adevăratele dezbateri şi poate creşte egocentrismul.
Creştinismul este legat fundamental de spaţialitatea reală, de corporalitate, de jertfa lui Iisus, care a suferit într-un timp cu intervale bine definite şi de-a lungul unui spaţiu precizat, toate având semnificaţii profunde pentru orice credincios. Spaţialitatea şi temporalitatea jertfei sunt esenţiale şi au valoare de model pentru credincioşii creştini.
Comuniunea prin prezenţă personală este o bucurie şi pentru faptul că ne obligă să devenim altruişti, să depăşim egoisme mărunte, să trecem la un nivel superior în care iubirea aproapelui, centrală în creştinism, este esenţială.

Note:
1) F. Gonseth, Les Fondements des Mathematiques, A. Blanchard, Paris, pag. V., 1926.
2) Ahile, pentru a putea prinde o broască ţestoasă aflată la o anumită distanţă, trebuie să parcurgă această distanţă, dar broasca între timp a parcurs şi ea o distanţă pe care trebuie să o recupereze Ahile, dar între timp ea mai merge un pic şi aşa mai departe, rezultând că Ahile niciodată nu va putea ajunge broasca.
3) O săgeată, ca să atingă ţinta, trebuie întâi să parcurgă jumătate din distanţă, dar mai întâi jumătate din prima jumătate şi aşa mai departe, rezultând că săgeata niciodată nu va putea atinge ţinta.
4) Se poate consulta http://www. galilean-library.org/snobelen.html.
5) Garfinkel, H., Studies on ethnomethodology, Englewood Cliffs, NJ: Prentice- Hall, 1967.
6) Sacks, H. Lectures on conversation, Oxford, UK: Blackwell, 1992.
7) Suchman, L. (1987). Plans and situated actions: The problem of human-machine communication. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
8) Stahl, G., Group Cognition: Computer Support for Building Collaborative Knowledge, MIT Press, 2006.
9) Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, Bucureşti, Ed. Univers Enciclopedic, 1999.
10) Ibidem.
11) Stefan Trausan-Matu, Traian Rebedea, Polyphonic Inter-Animation of Voices in VMT, in Stahl.G. (Ed.), Studying Virtual Math Teams (pp. 451 - 473). Boston, MA: Springer US, (2009)
12) http://www.orthodoxytoday. org/articles 5/Reardon Chronos. php.
13) O metaforă destinată ilustrării ideii că în spatele realităţii pe care o percepem este o altă realitate, ceea ce percepem fiind doar umbrele adevăratei realităţi.
14) T. Winograd, Thinking machines: Can there be? Are we?, Report No. STAN-CS-87-1161, Stanford, 1987, pp. 17-19.

Autor: prof. dr. ing. Ştefan Trăuşan-Matu
Sursa: http://www.ziarullumina.ro/