sâmbătă, 31 martie 2012

A treia predică de Postul Mare 2012 (23 martie) a pr. Raniero Cantalamessa

Sfântul Grigore de Nissa şi calea spre cunoaşterea lui Dumnezeu
1. Cele două dimensiuni ale credinţei


Cu privire la credinţă, sfântul Augustin a făcut o distincţie care a rămas clasică până astăzi: distincţia între lucrurile crezute şi actul de a le crede: "Aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creduntur"1 , fides quae şi fides qua, aşa cum se spune în teologie. Prima este numită şi credinţă obiectivă, a doua credinţă subiectivă. Toată reflecţia creştină despre credinţă se desfăşoară între aceşti doi poli.
Se schiţează două orientări. Pe de o parte avem cele care accentuează importanţa intelectului în faptul de a crede, deci credinţa obiectivă, ca asentiment la adevărurile revelate, pe de altă parte cele care accentuează importanţa voinţei şi a afectului, deci credinţa subiectivă, faptul de a crede mai curând în cineva ("a crede in"), decât a crede ceva ("a crede că"); pe de o parte cele care accentuează motivaţiile minţii şi pe de altă parte cele care, ca Pascal, accentuează "motivaţiile inimii".
În forme diferite, această oscilaţie reapare la fiecare turnantă a istoriei teologiei: în Evul Mediu, în accentuarea diferită între teologia sfântului Toma şi cea a sfântului Bonaventura; în timpul Reformei între credinţa încredere a lui Luter şi credinţa catolică inspirată de caritate; mai târziu între credinţa în limitele raţiunii simple a lui Kant şi credinţa întemeiată pe sentiment a lui Schleiermacher şi a romantismului în general; mai aproape de noi credinţa teologiei liberale şi cea existenţială a lui Bultmann, practic lipsită de orice conţinut obiectiv.
Teologia catolică contemporană se străduieşte, ca alte dăţi în trecut, să găsească echilibrul just între cele două dimensiuni ale credinţei. S-a depăşit faza în care, din motive polemice contingente, toată atenţia în manualele de teologie ajunsese să se concentreze pe credinţa obiectivă (fides quae), adică pe ansamblul de adevăruri care trebuie crezute. "Actul de credinţă - se citeşte într-un autoritar dicţionar critic de teologie - în curentul dominant al tuturor confesiunilor creştine, apare astăzi ca descoperirea unui Tu divin. Apologetica dovezii tinde astfel să se situeze în spatele unei pedagogii a experienţei spirituale care tinde să iniţieze la o experienţă creştină, a cărei posibilitate se recunoaşte înscrisă a priori în orice fiinţă umană"2. Cu alte cuvinte, mai mult decât să se bazeze pe forţa argumentărilor externe persoanei se încearcă să fie ajutată să găsească în ea în însăşi confirmarea credinţei, încercând să trezească acea scânteie care este în "inima neliniştită" a oricărui om prin faptul că este creat "după imaginea lui Dumnezeu".
Am făcut această premisă pentru că încă o dată ea ne permite să vedem aportul pe care Părinţii îl pot da efortului nostru pentru a reda credinţei Bisericii randamentul său şi forţa sa de şoc. Cei mai mari dintre ei sunt modele nedepăşite ale unei credinţe care este obiectivă şi subiectivă în acelaşi timp, adică preocupată de conţinutul credinţei, adică de ortodoxie, dar în acelaşi timp crezută şi trăită cu toată ardoarea inimii.
Apostolul proclamase: "corde creditur" (Rom 10,10), cu inima se crede, şi ştim că prin cuvântul inimă Biblia înţelege ambele dimensiuni spirituale ale omului, inteligenţa sa şi voinţa sa, locul simbolic al cunoaşterii şi iubirii. În acest sens, Părinţii sunt o verigă indispensabilă pentru a regăsi credinţa aşa cum o înţelege Scriptura.

2. "Cred într-unul Dumnezeu"


În această ultimă meditaţie ne apropiem de Părinţi pentru a reînnoi credinţa noastră în obiectul ei primar, în ceea ce se înţelege în mod obişnuit prin cuvântul "a crede" şi pe baza căruia distingem persoanele între cei care cred şi cei care nu cred: credinţa în existenţa lui Dumnezeu. Am reflectat, în meditaţiile precedente, despre divinitatea lui Cristos, despre Duhul Sfânt şi despre Treime. Însă credinţa în Dumnezeul întreit este stadiul final al credinţei, acel "mai mult" despre Dumnezeu revelat de Cristos. Pentru a ajunge la această plinătate trebuie mai întâi să fi crezut în Dumnezeu. Înainte de credinţa în Dumnezeul întreit este credinţa în Dumnezeu unul.
Sfântul Grigore Nazianzenul ne-a amintit pedagogia lui Dumnezeu în revelarea sa nouă. În Vechiul Testament este revelat în mod deschis Tatăl şi în mod ascuns Fiul, în Noul Testament, în mod deschis Fiul şi în mod ascuns Duhul Sfânt, acum, în Biserică, ne bucurăm de lumina deplină a întregii Treimi. Şi Isus spune că se abţine să spună apostolilor acele lucruri de care ei încă nu sunt în măsură "să le poarte" (In 16,12). Trebuie să urmăm aceeaşi pedagogie şi noi faţă de cei cărora vrem să le vestim astăzi credinţa.
Scrisoarea către Evrei spune care este primul pas pentru a ne apropia de Dumnezeu: "cel care se apropie de Dumnezeu trebuie să creadă că el este şi îi răsplăteşte pe cei care-l caută" (Evr 11,6). Acesta este fundamentul pentru tot restul care rămâne aşa şi după ce s-a crezut în Treime. Să încercăm să vedem cum Părinţii ne pot fi de inspiraţie din acest punct de vedere, ţinând mereu cont de faptul că scopul nostru principal nu este apologetic, ci spiritual, adică orientat să consolideze credinţa noastră, mai mult decât să o comunicăm altora. Călăuza pe care o alegem pentru acest drum este sfântul Grigore de Nissa.
Grigore de Nissa (331-394), frate trupesc al sfântului Vasile, prieten şi contemporan al lui Grigore Nazianzenul, este un Părinte şi învăţător al Bisericii a cărui statură intelectuală şi importanţă decisivă în dezvoltarea gândirii creştine se descoperă tot mai clar. "Unul din gânditorii cei mai puternici şi originali pe care îi cunoaşte istoria Bisericii" (L. Bouyer), "întemeietorul unei noi religiozităţi mistice şi extatice" (H. von Campenhausen).
Părinţii nu au trebuit, asemenea nouă, să demonstreze existenţa lui Dumnezeu, ci unicitatea lui Dumnezeu; nu au trebuit să combată ateismul, ci politeismul. Însă vom vedea că drumul trasat de ei pentru a ajunge la cunoaşterea unicului Dumnezeu este acelaşi care poate să-l ducă pe omul de astăzi la descoperirea lui Dumnezeu tout court.
Pentru a valoriza contribuţia Părinţilor şi îndeosebi a lui Grigore de Nissa este necesar să ştim cum se prezenta problema unicităţii lui Dumnezeu în timpul lor. Treptat ce se explica învăţătura despre Treime, creştinii s-au văzut expuşi la aceeaşi acuză pe care ei o adresaseră mereu păgânilor: aceea de a crede în mai multe divinităţi. Iată pentru ce crezul creştinilor care, în toate diferitele sale redactări, timp de trei secole, a început cu cuvintele "Cred în Dumnezeu" (Credo in Deum), începând din secolul al IV-lea înregistrează o mică dar semnificativă adăugire care nu va mai fi omisă în continuare: "Cred într-unul Dumnezeu" (Credo in unum Deum).
Nu este necesar să refacem drumul care a dus la acest rezultat; putem porni desigur de la încheierea sa. Pe la sfârşitul secolului al IV-lea s-a încheiat transformarea monoteismului din Vechiul Testament în monoteismul trinitar al creştinilor. Latinii exprimau cele două aspecte ale misterului cu formula "o substanţă şi trei persoane", grecii cu formula "trei ipostaze, o singură ousia". După o confruntare eficace, procesul s-a încheiat aparent cu un acord total între cele două teologii. "Se poate concepe - exclama Nazianzenul - un acord mai deplin şi a spune mai absolut de atâta acelaşi lucru, chiar dacă prin cuvinte diferite?"3 .
În realitate rămânea o diferenţă între cele două moduri de a exprima misterul; astăzi suntem obişnuiţi să o exprimăm astfel: grecii şi latinii, în considerarea Treimii, pleacă de la versante opuse; grecii pornesc de la persoanele divine, adică de la pluralitate, pentru a ajunge la unitatea de natură; latinii, viceversa, pornesc de la unitatea naturii divine, pentru a ajunge la cele trei persoane. "Latinul consideră pluralitatea ca un mod al naturii; grecul consideră natura drept conţinutul persoanei"4 .
Eu cred că diferenţa se poate exprima şi în alt mod. Ambii, latini şi greci, pornesc de la unitatea lui Dumnezeu; atât simbolul grec cât şi cel latin începe spunând: "Cred într-unul Dumnezeu" (Credo in unum Deum). Numai că această unitate pentru latini este concepută încă impersonală sau pre-personală; este esenţa lui Dumnezeu care se specifică apoi în Tată, Fiu şi Duh Sfânt, fără, desigur, să fie gândită ca preexistentă persoanelor.
În schimb pentru greci este vorba de o unitate deja personalizată, deoarece pentru ei "unitatea este Tatăl, de la care şi spre care se numără celelalte persoane"5 . Primul articol al crezului grecilor sună şi el "Cred într-unul Dumnezeu Tatăl atotputernicul" (Credo in unum Deum Patrem omnipotentem), numai că "Tatăl atotputernicul" aici nu este dezlipit de "unum Deum", ca în crezul latin, ci formează una cu el: "Cred într-unul Dumnezeu care este Tatăl atotputernic".
Acesta este modul în care concep unicitatea lui Dumnezeu toţi cei trei capadocieni, dar mai mult decât toţi Grigore de Nissa. Unitatea celor trei persoane divine este dată, pentru el, de faptul că Fiul este perfect (substanţial) "unit" cu Tatăl, aşa cum este şi Duhul Sfânt "prin intermediul Fiului"6 . Tocmai această teză creează dificultate pentru latini care văd în ea pericolul de a-l subordona Tatălui pe Fiul şi pe Duhul Sfânt şi unuia şi celuilalt: "Numele 'Dumnezeu' - scrie Augustin - indică toată Treimea, nu numai pe Tatăl" 7 .
Dumnezeu este numele pe care îl dăm divinităţii atunci când o considerăm nu în ea însăşi, ci în relaţie cu oamenii şi cu lumea, pentru că tot ceea ce ea realizează în afara sa realizează împreună, ca singură cauză eficientă. Concluzia importantă pe care o putem trage din toate acestea este că credinţa creştină este şi monoteistă; creştinii nu au renunţat la credinţa ebraică într-un singur Dumnezeu, mai degrabă au îmbogăţit-o, dând un conţinut şi un sens nou şi minunat acestei unităţi. Dumnezeu este unul, dar nu solitar!

3. "Moise a intrat în nor"


Pentru ce să-l alegem pe sfântul Grigore de Nissa drept călăuză la cunoaşterea acestui Dumnezeu în faţa căruia suntem ca nişte creaturi în faţa Creatorului? Motivul este că acest Părinte, primul în creştinism, a trasat o cale spre cunoaşterea lui Dumnezeu care se revelează îndeosebi răspunzând la situaţia religioasă a omului de astăzi: calea spre cunoaştere care trece prin... necunoaştere.
Ocazia i-a fost oferită de polemica avută cu ereticul Eunomiu, reprezentatul unui arianism radical împotriva căruia scriu toţi marii Părinţi care au trăit în ultima parte a secolului al IV-lea: Vasile, Grigore Nazianzenul, Ioan Gură de Aur şi, mai acut decât toţi Grigore de Nissa. Eunomiu identifica esenţa divină în faptul de a "nenăscut" (agennetos). În acest sens, pentru el ea poate fi perfect cunoscută şi nu prezintă nici un mister; noi putem să-l cunoaştem pe Dumnezeu nu mai puţin decât se cunoaşte el pe sine însuşi.
Părinţii au reacţionat în cor susţinând teza "imposibilităţii de a-l cunoaşte pe Dumnezeu" în realitatea sa intimă. Dar în timp ce alţii s-au oprit la o contestare a lui Eunomiu bazată mai mult pe cuvintele Bibliei, Grigore de Nissa a mers mai departe demonstrând că tocmai recunoaşterea acestei imposibilităţi a cunoaşterii este calea spre adevărata cunoaştere (theognosia) a lui Dumnezeu. Face asta reluând o temă deja schiţată de Filon8 : cea despre Moise care îl întâlneşte pe Dumnezeu în nor. Textul biblic este Exod 24,15-18 şi iată comentariul său:
"Manifestarea lui Dumnezeu are loc mai întâi pentru Moise în lumină; după aceea el a vorbit cu el în noi, în sfârşit devenit mai perfect, Moise îl contemplă pe Dumnezeu în întuneric. Trecerea de la întuneric la lumină este prima separare de ideile false şi eronate despre Dumnezeu; inteligenţa cea mai atentă la lucrurile ascunse, conducând sufletul prin lucrurile vizibile la realitatea invizibilă, este ca un nor care întunecă tot ceea ce este sensibil şi obişnuieşte sufletul cu contemplarea a ceea ce este ascuns; în sfârşit sufletul care a mers pe aceste căi spre lucrurile cereşti, părăsind lucrurile pământeşti atât cât este posibil naturii umane, pătrunde în sanctuarul cunoaşterii divine (theognosia) înconjurată de orice parte de întunericul divin"9 .
Adevărata cunoaştere şi vederea lui Dumnezeu consistă "în faptul de a vedea că el este invizibil, pentru că acela pe care sufletul îl caută transcende orice cunoaştere, separat de orice parte de incomprehensibilitatea sa ca de un întuneric"10 . În acest stadiu final al cunoaşterii, despre Dumnezeu nu avem un concept, ci ceea ce Grigore de Nissa, cu o expresie devenită vestită, defineşte "un anumit sentiment de prezenţă" (aisthesin tina tes parusia)11 .
O simţire nu cu simţurile trupului, desigur, ci cu acelea interioare ale inimii. Acest sentiment nu este depăşirea credinţei, ci realizarea sa cea mai înaltă: "Cu credinţa - exclamă mireasa din Cântarea Cântărilor (Ct 3,6) - l-am găsit pe cel iubit". Nu-l "înţelege"; face mai bine, îl "ia"12 !
Aceste idei ale lui Grigore de Nissa au exercitat o influenţă imensă în gândirea creştină posterioară, până acolo încât este considerat însuşi întemeietorul misticii creştine. Prin Dionis Areopagitul şi Maxim Mărturisitorul care preiau de la el această temă, influenţa sa se extinde de la lumea greacă la cea latină. Tema cunoaşterii lui Dumnezeu în întuneric revine în Angela de Foligno, în autorul lui Norul ne-cunoaşterii, în tema "neştiinţei înţelepte" a lui Nicola Cusano, în cea a "nopţii întunecate" a lui Ioan al Crucii şi în mulţi alţii.

4. Cine umileşte cu adevărat raţiunea?


Acum aş vrea să arăt cum intuiţia sfântului Grigore de Nissa poate să ne ajute pe noi credincioşii să aprofundăm credinţa noastră şi să indicăm omului modern, devenit sceptic al celor "cinci căi" din teologia tradiţională, o oarecare cărare care să-l ducă la Dumnezeu.
Noutatea introdusă de Grigore de Nissa în gândirea creştină este că pentru a-l întâlni pe Dumnezeu trebuie depăşite graniţele raţiunii. Suntem la antipozii proiectului lui Kant de a menţine religia "în interiorul graniţelor raţiunii simple". În cultura de astăzi secularizată s-a mers dincolo de Kant: acesta în numele raţiunii (cel puţin al raţiunii practice) "cerea" existenţa lui Dumnezeu, raţionaliştii posteriori neagă şi acest lucru.
Se înţelege din asta cât este de actuală gândirea lui Grigore de Nissa. El demonstrează că partea cea mai înaltă a persoanei, raţiunea, nu este exclusă de la căutarea lui Dumnezeu; că nu suntem constrânşi să alegem între urmarea credinţei şi urmarea inteligenţei. Intrând în nor, adică crezând, persoana umană nu renunţă la propria raţionalitate, ci o transcende, care este un lucru total diferit. Credinciosul dă fond, ca să spunem aşa, resurselor propriei raţiuni, îi permite să realizeze actul său cel mai nobil, pentru că, aşa cum afirmă Pascal, "actul suprem al raţiunii este în recunoaşterea că există o infinitate de lucruri care o depăşesc"13 .
Sfântul Toma de Aquino, considerat pe bună dreptate unul dintre cei mai dârji apărători ai exigenţelor raţiunii, a scris: "Se spune că la sfârşitul cunoaşterii noastre, Dumnezeu este cunoscut ca Necunoscutul pentru că spiritul nostru a ajuns la extremul cunoaşterii sale a lui Dumnezeu când la sfârşit îşi dă seama că esenţa sa este mai presus de tot ceea ce poate cunoaşte aici pe pământ"14 .
Chiar în clipa în care raţiunea recunoaşte limita sa, o trece şi o depăşeşte. Înţelege că nu poate să înţeleagă, "vede că nu poate să vadă", spunea Grigore de Nissa, dar înţelege şi că un Dumnezeu înţeles n-ar mai fi Dumnezeu. Prin lucrarea raţiunii se produce această recunoaştere, care este, de aceea, un act raţional cu rafinament. Ea este, literalmente, o "neştiinţă înţeleaptă"15 , un a ignora "după ce s-a cântărit bine situaţia".
Aşadar trebuie să se spună mai degrabă contrariul, adică faptul că pune o limită raţiunii şi umileşte cel care nu-i recunoaşte această capacitate de a se transcende. "Până acum - a scris Kierkegaard - s-a vorbit mereu aşa: 'A spune că nu se poate înţelege lucrul acesta sau acela nu satisface ştiinţa care vrea să înţeleagă'. Iată greşeala. Trebuie să se spună tocmai contrariul: atunci când ştiinţa umană nu vrea să recunoască faptul că există ceva ce ea nu poate să înţeleagă, sau - în mod şi mai precis - ceva despre care ea cu claritate poate 'înţelege că nu poate înţelege', atunci totul este răsturnat. De aceea este o misiune a cunoaşterii umane să înţeleagă că există şi care sunt lucrurile pe care ea nu le poate înţelege"16 .
Dar despre ce gen de întuneric este vorba? Despre norul care, la un moment dat, s-a interpus între egipteni şi evrei este spus că el era "întunecos pentru unii şi luminos pentru alţii" (cf. Ex 14,20). Lumea credinţei este întunecoasă pentru cel care o priveşte din afară, dar este luminoasă pentru cel care intră înăuntru. Cu o luminozitate specială, mai mult a inimii decât a minţii.
În Noaptea întunecată a sfântului Ioan al Crucii (o variantă a temei norului a lui Grigore de Nissa!) sufletul declară că înaintează pe noul său drum, "fără altă călăuză şi lumină, în afară de aceea care în inimă mă luminează". Însă o lumină care este "mai sigură decât soarele de la amiază"17 .
Fericita Angela de Foligno, una din cele mai mari reprezentante ale vederii lui Dumnezeu în întuneric, spune că Mama lui Dumnezeu "a fost atât de inefabil unită cu suprema şi absolut de nespus Treime, încât în viaţă s-a bucurat de bucuria de care se bucură sfinţii în cer, bucuria incomprehensibilităţii (gaudium incomprehensibilitatis), pentru că înţeleg că nu se poate înţelege"18 .
Este un compliment minunat făcut învăţăturii lui Grigore de Nissa despre imposibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu. Ne asigură că departe de a ne umili şi de a ne priva de ceva, această imposibilitate de cunoaştere este făcută pentru a-l umple pe om de entuziasm şi de bucurie; ne spune că Dumnezeu este infinit mai mare, mai frumos, mai bun, decât vom reuşi vreodată să ne imaginăm şi că este toate acestea pentru noi, pentru ca bucuria noastră să fie deplină; pentru ca să nu treacă nicidecum prin gând că am putea să ne plictisim petrecând veşnicia aproape de el!
O altă ideea a lui Grigore de Nissa care se dovedeşte utilă pentru o confruntare cu cultura religioasă modernă este aceea a "sentimentului unei prezenţe" pe care el o pune în vârful cunoaşterii lui Dumnezeu. Fenomenologia religioasă a scos în evidenţă, cu Rudolph Otto, existenţa unei realităţi primare, prezente, în diferite grade de puritate, în toate culturile şi în toate perioadele pe care el o numeşte "sentiment al numinosului", adică simţul, amestec de teroare şi de atracţie, care cuprinde pe neaşteptate fiinţa umană în faţa manifestării supranaturalului sau al supraraţionalului19 .
Dacă apărarea credinţei, conform ultimelor orientări ale apologeticii amintite la început, "se situează în spatele unei pedagogii a experienţei spirituale, a cărei posibilitate se recunoaşte înscrisă a priori în orice fiinţă umană", nu putem neglija agăţarea pe care ne-o oferă fenomenologia religioasă modernă.
Desigur, "sentimentul unei anumite prezenţe" al lui Grigore de Nissa este ceva diferit de simţul confuz al numinosului şi de fiorii supranaturalului, însă cele două lucruri au ceva în comun. Unul este începutul unui drum spre descoperirea Dumnezeului celui viu, celălalt este sfârşitul său.
Cunoaşterea lui Dumnezeu, spunea Grigore de Nissa, începe cu o trecere de la întuneric la lumină şi se termină cu o trecere de la lumină la întuneric. Nu se ajunge la al doilea fără a trece prin primul; cu alte cuvinte, fără a ne fi purificat mai întâi de păcat şi de patimi. "Aş fi părăsit deja plăcerile - spune libertinul - dacă aş avea credinţa. Dar eu răspund, spune Pascal: Ai avea deja credinţa dacă ai fi părăsit plăcerile"20 .
Imaginea care, graţie lui Grigore de Nissa, ne-a însoţit în toată această meditaţie, a fost aceea a lui Moise care urcă pe muntele Sinai şi intră în nor. Apropierea Paştelui ne stimulează să mergem dincolo de această imagine, să trecem de la simbol la realitate. Există un alt munte unde un alt Moise l-a întâlnit pe Dumnezeu "în timp ce se făcea întuneric pe tot pământul" (Mt 27,45). Pe muntele Calvar, omul Dumnezeu, Isus din Nazaret, l-a unit pentru totdeauna pe om cu Dumnezeu. La sfârşitul operei sale Itinerarul minţii spre Dumnezeu, sfântul Bonaventura scrie:
"După toate aceste consideraţii, ceea ce rămâne minţii noastre este să se ridice speculând nu numai deasupra acestei lumi sensibile, ci şi deasupra ei înseşi; şi în această ridicare Cristos este cale şi poartă, Cristos este scară şi vehicul... Cel care priveşte atent acest mijlocitor privindu-l atârnat pe cruce, cu credinţă, speranţă şi caritate, cu evlavie, admiraţie, tresăltare de bucurie, veneraţie, laudă şi jubilare, face împreună cu el Paştele, adică trecerea"21 .
Fie ca Domnul Isus să ne dea să facem acest frumos şi sfânt Paşte cu el!


Traducere de pr. Mihai Pătraşcu
Sursa: www.ercis.ro  


Note
1 Augustin, De Trinitate XIII, 2, 5.
2 J.-Y. Lacoste et N. Lossky, "Foi" , în: Dictionnaire critique de Théologie, Presses Universitaires de France 1998, pag. 479).
3 Grigore Nazianzenul, Oratio 42, 16 (PG 36, 477).
4 Th. De Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, I, Paris 1892, 433.
5 S. Grigore Nazianzenul, Or. 42, 15 (PG 36, 476).
6 Cf. Grigore de Nissa, Contra Eunomium 1,42 (PG 45, 464).
7 Augustin, De Trinitate, I, 6, l0; cf. şi IX, 1, 1 («credamus Patrern et Filium et Spiritum Sanctum esse unum Deum»).
8 Cf. Filon Al., De posteritate, 5,15.
9 Grigore de Nissa, Omilia XI despre Cântarea Cântărilor (PG 44, 1000 C-D).
10 Viaţa lui Moise, II,163 (SCh 1bis, pag. 210şu).
11 Omilia XI despre Cântarea Cântărilor (PG 44, 1001B).
12 Omilia VI despre Cântarea Cântărilor (PG 44, 893 B-C).
13 B. Pascal, Gânduri 267 Br.
14 Toma, In Boet. Trin. Proem. q. 1,a. 2, ad 1.
15 Augustin, Epistola 130,28 (PL 33, 505).
16 S. Kierkegaard, Jurnal VIII A 11.
17 Ioan al Crucii, Noaptea întunecată, cânt al sufletului, str. 3-4.
18 Il libro della beata Angela da Foligno, ed. Quaracchi 1985, pag. 468.
19 R. Otto, Il Sacro, Feltrinelli, Milano 1966.
20 Pascal, Gânduri, 240 Br.
21 Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum, VII, 1-2 (Opere di S. Bonaventura, V,1, Roma, Città Nuova 1993, pag. 564).

Pe scurt despre dreapta socoteală

Sfântul Antonie cel Mare este unul dintre marii părinţi duhovniceşti al cărui nume poate fi cu uşurinţă asociat cu discernământul, pentru că mai multe ziceri ale sale au în centru această virtute, confirmată practic în viaţa ascetului. Un astfel de cuvânt despre discernământ sau deosebirea duhurilor cum apare în unele texte găsim şi în apoftegma a 8-a din Patericul egiptean: "Sunt unii care şi-au topit trupurile cu nevoinţa, şi pentru că nu au avut ei dreapta socoteală, departe de la Dumnezeu s-au făcut." O afirmaţie similară în ceea ce priveşte conţinutul, dar puţin diferită ca formă şi cu accentele altfel puse găsim la avva Pimen: "Mulţi părinţi de-ai noştri au ajuns la asceză, dar abia unul sau doi la ascuţimea cugetului prin rugăciune" (Pimen 106).
Tema celor două sentinţe este comună, discernământul sau dreapta socoteală (gr. diakrisis). Virtutea aceasta, pe care am putea-o numi o virtute sufletească sau chiar intelectuală, este pusă în opoziţie cu asceza, cu nevoinţa trupească, pentru ca în felul acesta să-i fie evidenţiată importanţa. Sfântul Antonie cel Mare supune parcă unui tir constant faptele bune, ascetice, făcute autonom şi socotite a fi valoare în sine. Aşadar: "Nu te încrede în faptele dreptăţii tale (Ant. 6, cf. 2 Co 1, 9) pentru că îţi poţi topi trupul în asceză şi totuşi să rămâi departe de Dumnezeu în lipsa discernământului. Singură, nevoinţa ascetică nu duce nicăieri", pare a spune bătrânul Antonie. Contextul în care pustnicul face asemenea afirmaţii era cu totul diferit decât cel în care trăim noi. Mentalitatea ascetică era mult mai stabilă. În plus, exista presiunea gnosticilor, care, dualişti fiind, predicau mortificarea trupului pentru slobozirea duhului din închisoarea materială. Într-o lume ascetică, radical diferită de a noastră, Sfântul Antonie trage un semnal de alarmă: Ucigând trupul încă nu aţi făcut nimic, nu există garanţia că Dumnezeu primeşte per se o astfel de jertfă. Ortodoxia trebuie dublată de discernământ, dreapta slăvire a lui Dumnezeu trebuie însoţită de orthopraxie.
Indiciul pentru dobândirea discernământului îl găsim la avva Pimen, care vorbeşte despre ascuţimea cugetului ce se naşte prin rugăciune. Spuneam mai devreme că dreapta socoteală ţine de domeniul sufletului sau al intelectului, ceea ce nu înseamnă însă că această calitate este una naturală, pe care poţi să o ai sau nu. Dimpotrivă, capacitatea deosebirii duhurilor este un dar al Duhului Sfânt, la care şi experienţa are o contribuţie însemnată. Oricum, suntem lăsaţi să înţelegem că virtutea aceasta, născută din rugăciune şi experienţă, este mult mai greu de dobândit decât o nevoinţă aspră şi îndelungată, care deşi poate măcina trupul, nu garantează întâlnirea reală cu Dumnezeu. Tendinţa aparentă împotriva unui ascetism sever trebuie totuşi văzută conform rigorilor epocii şi nu judecată cu măsura comodităţii moderne.
Soluţia Sfântului Antonie şi a Sfântului Pimen este asceza trupească (cu măsură), socotită totdeauna doar o cale şi nu un scop în sine, unită cu rugăciunea care duce la ascuţimea cugetului. Aceasta este calea dreptei făptuiri şi a discernământului.
Autor: P. Siladi

vineri, 30 martie 2012

Părinţii Bisericii: Secretul pentru a redescoperi credinţa

Interviu luat părintelui Vittorino Grossi, profesor la Institutul patristic Augustinianum

de Giovanni Preziosi

Prezentăm interviul luat părintelui Vittorino Grossi, preot din Ordinul Sfântului Augustin, scriitor şi profesor de patrologie şi patristică la Universitatea Pontificală Lateran şi la Institutul Patristic Augustinianum.
Părintele Vittorino ne aşteaptă, ca de obicei, în biroul său cufundat printre cărţile sale unde ne primeşte cu un zâmbet călduros, deschis şi dezarmant, care deschide imediat inima la speranţă, tipic din ţinutul său de origine, Montefredane - un mic sătuc la porţile lui Avellino - unde s-a născut în urmă cu 77 de ani.
În această plăcută conversaţie explorăm câteva tematici de actualitate stringentă pentru a redescoperi, prin regula augustiniană, motivele autentice ale credinţei noastre, mai ales în ajunul sărbătorii centrale din anul liturgic, Sfintele Paşti.
* * *


• Părinte Vittorino, doi mari pontifi, Paul al VI-lea şi Benedict al XVI-lea, au arătat mare atenţie învăţăturii sfântului Augustin. După părerea dumneavoastră, care este aspectul cel mai relevant din corpusul teologic augustinian pe care ar trebui să-l preţuiască creştinii de astăzi?


Părintele Grossi: Paul al VI-lea, în cadrul Conciliului al II-lea din Vatican, a pus mult accentul pe ecleziologia augustiniană care nu ia în considerare Biserica în faţa lumii, ci Biserica ce merge împreună cu lumea umană pentru a o ajuta. Iată pentru ce sfântul Augustin a scris "Cetatea lui Dumnezeu": dinamica principală nu este de a pune Biserica în faţa culturilor, ci a o insera în înaintarea comună a istoriei umanităţii. Augustin a susţinut mereu că Dumnezeu este supremul şi unicul bine al omului, adică omul nu are două scopuri, unul natural şi unul supranatural, ci Dumnezeu este scopul omului, motiv pentru care dacă îl rătăceşte se pierde pe sine însuşi.
În timpul pontificatului lui Ioan Paul al II-lea s-a celebrat, în 1986, al XVI-lea centenar al convertirii sfântului Augustin şi cu acea ocazie Papa a scris Scrisoarea apostolică foarte frumoasă "Augustinum Hipponensem" în care afirma că "noi toţi suntem un pic fii ai lui Augustin". Benedict al XVI-lea, la rândul său, chiar a luat doctoratul prezentând o teză referitoare la "Casa lui Dumnezeu în Augustin".
În afară de asta, într-o minunată lucrare, cu titlul "Surnaturel", scrisă în 1946 de părintele Henri-Marie de Lubac, devenit apoi cardinal, se susţine exigenţa de a-l reda pe sfântul Augustin lumii moderne, altminteri riscă să devină atee deoarece pentru Augustin primatul lui Dumnezeu - Dumnezeu ca unic bine al omului - străbate toată gândirea sa încă din momentul convertirii. După părerea mea, cred că astăzi ar trebui redescoperit raportul dintre Dumnezeu şi om în categoriile de libertate şi har, dezvoltat de sfântul Augustin.
Adică faptul că omul, care este liber, nu dispune de libertatea absolută, ci libertatea sa este un soi de libertate "corelată" cu harul lui Dumnezeu.


• În ambientele romane ale timpului s-a dezvoltat celebra controversă pelagiană, considerată apoi o învăţătură eretică de Conciliul din Efes. Sfântul Augustin a încercat să o conteste amintind creştinilor că, pentru a acţiona corect, nu putem să nu ne folosim de ajutorul harului divin. Dumneavoastră întrevedeţi vreo asemănare cu timpurile pe care le trăim?


Părintele Grossi: Pelagianismul a gândit raportul om-Dumnezeu punându-l pe om în faţa lui Dumnezeu. În schimb, conform lui Augustin, aceasta nu era viziunea pe care o oferea Revelaţia: omul creat de Dumnezeu după chipul şi asemănarea sa este în referinţă la Dumnezeu, nu în faţa lui Dumnezeu. În lumea modernă s-a dezvoltat discursul despre autonomia omului în exercitarea libertăţilor sale, până acolo încât ajunge să fie tată pentru sine însuşi. Augustin deja împotriva lui Celsus susţinea că această viziune era falsă pentru că nu-l contempla pe Dumnezeu ca punct de referinţă - şi Dumnezeu este scopul fiecăruia dintre noi - aşa încât a afirmat în "Confesiuni": "Ne-ai făcut pentru tine, Doamne, şi inima noastră nu are pace până când nu se odihneşte în tine".


• Pentru ce este important pentru creştinii din al treilea mileniu să cunoască istoria şi scrierile Părinţilor Bisericii?


Părintele Grossi: Părinţii Bisericii reprezintă cureaua de transmisie a creştinismului. Au trăit într-un deosebit moment de transformare a omenirii - sfârşitul imperiului roman - unde societatea a trebuit în mod necesar să găsească noi aranjări instituţionale şi, prin urmare, şi creştinii au trebuit să elaboreze un nou raport între credinţă şi cultură, între credinţă şi politică şi aşa mai departe, motiv pentru care uneori au fost constrânşi să facă nişte compromisuri în dauna revelaţiei credinţei.
Tocmai pentru aceasta consider că este extrem de dorit să se redescopere studiul Părinţilor Bisericii pentru că ei reprezintă elementul de transmitere a revelaţiei creştine acolo unde nu au fost aceste compromisuri, deoarece a fost transmisă în mod autentic Evanghelia lui Isus. De aceea astăzi îi definim Părinţii ai Bisericii pentru că, într-un anumit sens, noi am fost născuţi din punct de vedere cultural.


• În lumina învăţăturilor patristice, după părerea dumneavoastră care ar trebui să fie modus vivendi al creştinului şi al Bisericii în acest context istoric deosebit?


Părintele Grossi: Cred că astăzi Biserica nu este un institut care trebuie să se pună în faţa societăţii, este o instituţie religioasă care trebuie să meargă împreună cu societatea. Pentru aceasta ceea ce se cere astăzi de la Biserică este mai degrabă ce contribuţie poate să dea marilor probleme pe care societatea modernă le străbate.
Desigur, Biserica a avut din totdeauna un respect foarte mare faţă de viaţă: să ne gândim că în timpul Părinţilor Bisericii nimeni nu putea să avorteze. Creştinii trimiteau pe cele pe care noi astăzi le numim surori, adică fecioarele consacrate, în locurile unde se expuneau copiii pentru a muri şi îi luau sub propria pază pentru a-i îngriji aşa încât, spune sfântul Augustin: "nefiind mame, au învăţat să fie mame".
Sau şi faptul că un judecător avea posibilitatea de a condamna la moarte, în timp ce un judecător creştin nu putea să facă asta sau că nu le era permis creştinilor să participe la război, pentru că în război se ucide.


• Părinte Vittorino, după părerea dumneavoastră catolicii de acum vor fi capabili să redescopere caracterul extraordinar şi dimensiunea profetică a spiritului creştin din primele secole?


Părintele Grossi: Când a fost inaugurat Institutul Patristic Augustinian în anul 1970, Paul al VI-lea a făcut un discurs minunat, susţinând că se aştepta ca tocmai prin studiul Părinţilor Biserica să se poată reîntineri pentru a fi mai aproape de persoane, chiar şi reînnoind modul de a administra sacramentele, liturgia şi chiar cercetarea teologică şi gândirea creştină.
De fapt, Paul al VI-lea simţea că Biserica era îmbătrânită, motiv pentru care unul din primele obiective pe care şi le-a fixat a fost acela de a o reîntineri prin studiul şi aprofundarea Părinţilor Bisericii, în aşa fel încât să se redescopere şi să se valorizeze rădăcinile creştine pe care se întemeiază credinţa noastră.
Augustinianum este de acum aproape de 50 de ani şi actualmente are 200 de studenţi în specializare patristică, iar ei apoi transmit ceea ce au învăţat aici în alte instituţii culturale. De la Roma până la Berlin astăzi catedrele de istorie creştină antică sunt încredinţate celor care au obţinut doctoratul de cercetare la Augustinianum.
Aş spune că suntem aproape în primăvara cunoaşterii acestei istorii a Bisericii, a acestei gândiri creştine care a ajuns până la noi. Aşadar, consider că va trebui să avem răbdarea şi grija de a şti să scoatem afară, în anii care vin, acest enorm tezaur pentru credinţa noastră.


• Ce autori aţi sfătui dumneavoastră să se citească?


Părintele Grossi: În general pentru Biserica orientală este Origene, marele învăţător din Alexandria, în timp ce în ceea ce priveşte Occidentul este sfântul Augustin.
Pentru Asia Mică trebuie amintit sfântul Irineu, care a pus accentul mai ales pe prietenia lui Dumnezeu cu omul, susţinând că Isus s-a întrupat pentru a-l obişnui pe om să facă prietenie cu Dumnezeu, şi acest lucru are loc chiar în Biserică. Iată pentru ce noi avem o mare respiraţie eclezială atât în sfântul Irineu cât şi în sfântul Augustin.
Noi astăzi adesea suntem mai înclinaţi să vorbim despre suferinţele Bisericii şi ale creştinătăţii, ne aflăm mereu într-o fază critică, în schimb aceşti Părinţi vorbesc mereu despre iubirea pe care trebuie să o avem faţă de Biserică.


Scrisoarea către Diognet sau alte scrieri apologetice din secolul al II-lea şi al III-lea ar putea să fie utile şi astăzi?


Părintele Grossi: Când vorbim astăzi despre apologetică în general vorbim despre apărare. În schimb această generaţie de apologeţi au apărat viziunea creştină despre lume nu prin polemici dialectice, ci încercând mai degrabă să explice motivaţiile credinţei.
De exemplu Iustin, care era un palestinian care a ajuns aici la Roma, susţinea că Cuvântul lui Dumnezeu a creat totul, motiv pentru care în orice om care se naşte, în toată creaţia, sunt prezente seminţele Cuvântului. Atunci creştinul care cunoaşte Cuvântul trebuie să se relaţioneze cu celelalte culturi nu în mod ostil, ci căutând seminţele Cuvântului prezente în orice cultură.
În Scrisoarea către Diognet la un moment dat se simte aşa de mult măreţia mesajului creştin încât autorul conclude afirmând că noi suntem sufletul lumii, motiv pentru care acolo unde este un creştin palpită viaţa. Cu Vatican II şi Lumen gentium au fost recuperaţi Părinţii Bisericii trecând de la o teologie esenţialistă, adică întemeiată pe argumente şi pe logicitatea acestor explicaţii, la o teologie existenţială, adică pornind de la un nou dialog teologic cu omul.
Sfântul Augustin şi Părinţii Bisericii trebuie recuperaţi pentru că au făcut o teologie existenţială, pentru că ei, păstori legaţi de poporul lui Dumnezeu, au întemeiat teologia lor pe dialogul direct cu credincioşii şi nu pe studiul unei cărţi pentru a-l contesta o altă carte.
În afară de asta, teologia pentru Părinţi este o mediere de limbaj pentru a-l ajuta pe credincios să trăiască credinţa sa în ambientul cultural în care era inserat, altminteri risca să devină un disociat.


• Pentru predicile de Postul Mare, părintele Raniero Cantalamessa a ales să aprofundeze figurile lui Atanasiu, Vasile, Grigore Nazianzenul şi Grigore de Nissa. Ce părere aveţi?


Părintele Grossi: Părintele Cantalamessa a privilegiat anul acesta pe Părinţii din Capadocia care proveneau dintr-un ambient grec. Denumirea comună care îi asociază pe aceşti Părinţi este lupta împotriva arianismului, înţeleasă în sensul de a defini mai bine adevărata natură a lui Isus Cristos, pentru a reafirma solemn că Logosul era Dumnezeu. Deci nu aparţinea creaţiei - chiar dacă arianii susţineau că era primul născut al creaţiei - ci El este împreună-veşnic cu Tatăl.
Părinţii din Capadocia au teoretizat raportul lumea creştină şi lumea clasică ce murea. Nu au dispreţuit lumea clasică, dimpotrivă, în vestita "Scrisoare către tineri" a sfântului Vasile din Cezareea se spune că trebuie căutat binele care există şi trebuie însuşit "asemenea albinei care culege mierea din orice floare fără a le distruge".
Deci creştinismul, în acest sens, a păzit această moştenire preţioasă şi a şi salvat-o de căderea imperiului roman pentru că fie Vasile, fie fratele Grigore, devenit apoi episcop de Nissa, şi fie prietenul Grigore din Nazianz fuseseră studenţi la Atena.
Întorşi în Capadocia au dat o direcţie lumii creştine enorme tocmai în acest raport cu clasicitatea şi în afară de asta au oferit o valoroasă contribuţie în definirea doctrinei trinitare de care noi ne folosim şi astăzi.
Apoi există un alt aspect pe care părintele Cantalamessa l-a scos în evidenţă subliniind că Duhul Sfânt este comuniune în Treime. S-a vorbit mult despre Duhul Sfânt - până acolo încât i s-a dedicat chiar un Conciliu în 381 la Constantinopol - ca legătura în Treime, dăruit de Isus Bisericii sale şi creştinilor.
Deci, dincolo de limitele umane pe care fiecare dintre noi le poate avea în dialogul cu Dumnezeu, există acest ceva în plus, acest Duh supliment de iubire care ne face să trecem peste orice ofensă primită.
Acest concept se aplică pe deplin soţilor creştini pentru că iubirea lor este binecuvântată cu sigiliul Duhului Sfânt care îi va ajuta să se iubească pentru totdeauna. Trebuie să intrăm în ordinea de idei că noi toţi suntem oameni sărmani, motiv pentru care dacă nu profităm de aceste daruri supranaturale, în mod inevitabil, mai devreme sau mai târziu va trebui să ne confruntăm cu limitele noastre umane cu toate consecinţele care se pot imagina.


• Studiul şi aprofundarea Părinţilor Bisericii poate să fie funcţională pentru noua evanghelizare şi pentru Anul Credinţei?


Părintele Grossi: Cât priveşte Anul Credinţei, este sigur că vor fi puse în circulaţie multe texte patristice. Îndeosebi "Confesiunile" sfântului Augustin, şi pentru că Benedict al XVI-lea în motu proprio care convoacă Anul Credinţei, l-a indicat pe sfântul Augustin ca însoţitor al omului modern pe drumul de credinţă care ajunge la Isus Cristos.
(După Zenit, 23 şi 24 martie 2012)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

duminică, 25 martie 2012

Taina fărădelegii şi katechon-ul. O intepretare actuală

Taina lui Dumnezeu care a început să se reveleze prin sfinţii profeţi şi apostoli se va împlini când al şaptelea înger va suna din trâmbiţă (Apoc 10,7), adică atunci când şi taina fărădelegii, care a început a lucra din timpul apostolilor, va fi manifestată (2 Tes 2,7). Manifestarea „tainei fărădelegii” (nedreptăţii) va avea loc când acel ceva (neutru: to katechon) sau acel cineva (masculin: ho katechôn) care-i opresc arătarea vor fi înlăturaţi (2 Tes 2,6-7). Răspunsul la întrebarea cine şi ce este katechon-ul îl găsim, conform unei tradiţii vechi, în Apoc 11, unde sub imaginea celor doi profeţi martiri, simbolizaţi de Moise şi Ilie, care încearcă să restaureze templul lui Dumnezeu (biserica), altarul (preoţia) şi închinătorii (credincioşii), care au fost „măsurate” în vederea restaurării, avem descrisă ultima formă a obstacolului (katechon-lui) înlăturat chiar de Fiara care se ridică din Adânc. Cei doi profeţi martiri, care stau înaintea Domnului pământului (Apoc 11,4), descrişi conform profetului Zaharia capitolul 4, sunt: „două candelabre”, adică două biserici (Apoc 1,20) şi „doi măslini”, adică două autorităţi unse, preoţească şi împărătească (regească), simbolizate de marele preot Iosua, fiul lui Ioţadac, şi „regele” (care probabil nu a mai ajuns să fie instalat) Zorobabel, fiul lui Şealtiel, reconstructorii casei Domnului din Ierusalim (Ezdra 3,8).
Imperiile religioase creştine şi bisericile imperiale catolică şi ortodoxă (două candelabre) cu preoţia monarhică şi teologia patristică (iluminativ-simbolică) şi monastică (profetic-contemplativă) au fost katechon-ul (neutru: imperiul şi biserica; masculin: împăratul şi patriarhul) care până la începutul secolului XX au oprit manifestarea tainei fărădelegii. Cu dispariţia ultimelor imperii creştine (austro-ungar, în Apus, şi ţarist, în Răsărit) şi înlocuirea lor cu imperiul comunist sovietic ateist şi puzderia de state naţionale demo(no)cratice a fost pregătit terenul pentru manifestarea tainei fărădelegii. În secolul XXI, creştinătatea neutralizată (nu numai de comunism) cu preoţia monarhică totalitară a păstorilor năimiţi (simbriaşi: Io 10,12) şi cu teologia ştinţifică invadată de metoda istorico-critică, care are două coarne ca de miel (aparenţă creştină) dar care vorbeşte ca un balaur (Apoc 13,11), şi-a pierdut funcţia katechontică.


I. Taina lui Dumnezeu.

1. Taina mântuirii
Cuvântul „mister”, mysterion (în greceşte), mysterium sau sacramentum (în latineşte), provine de la verbul mýô care înseamnă: „a închide”, „a pune lacăt la gură”, „a tăcea”, „a nu povesti”; şi indică un fapt nerevelat, necunoscut. Textul de referinţă din sfânta Scriptură pentru semnificaţia cuvântului „taină” este Dan 2 unde aramaicul răz de origine persană este tradus, în LXX, cu mysterion. Taina regelui, adică visul regelui Babilonului Nabucodonosor, şi lămurirea semnificaţiei visului, priveşte planul şi acţiunea lui Dumnezeu cu privire la viitorul regelui şi a împărăţiei babiloniene şi a împărăţiilor care vor urma. Lămurirea tainei văzute de rege nu stă în putinţa niciunui pământean chiar dacă este înţelept, vraci sau cititor în stele (Dan 2,27). Numai Dumnezeul cerului îşi dezvăluie planurile tainice şi intervenţiile sale în istorie (Dan 2,18-19.28.47). Evangheliile folosesc o singură dată termenul taină (mysterion) în parabola „seminţei Cuvântului Vieţii şi Învierii” (Mt 13,11; Mc 4,11; Lc 8,10: vouă vi s-a dat să cunoaşteţi tainele Împărăţiei lui Dumnezeu sau a cerurilor). Teologia tainei o găsim la Pavel, cu 13 folosiri ale cuvîntului în următoarele texte cristologice: 1 Cor 2,1.7; Rom 16,25-26; Col 1,25-28; 2,2-3; 4,3-4; Ef 1,9; 3,3-11; 5,32; 6,15. Din aceste texte rezultă că în Noul Testament „taina lui Dumnezeu” priveşte Decizia operativă a divinităţii (Is 46,10), Voinţa dumnezeiască (Ef 1,9), Înţelepciunea lui Dumnezeu (Ef 3,10), Planul de mântuire etern (Ef 3,11), ascuns, tăcut în secolele trecute dar acum la plinirea vremii (Ef 1,10), revelat, descoperit Apostolilor şi Profeţilor în Spiritul Sfânt (Ef 3,5), manifestat (anunţat, evanghelizat) prin Scripturile profetice oamenilor şi puterilor cereşti (Ef 1,9; 3,3.10).
Conţinutul „tainei lui Dumnezeu”, care este şi „taina lui Hristos” (Col 4,3; Ef 3,4) în trupul său format din evrei şi păgâni (Ef 3,6), este Hristos în voi (Col 1,27), este Hristos în întruparea sa istorică (1 Tm 3,16). Anticipat în Vechiul Testament Taina-Hristos se manifestă cu întruparea, ajunge la maximum (se revelează total) cu Învierea şi se extinde în lume cu propovăduirea Bisericii.
Liturghia bizantină insistă că Taina-Hristos începe a se revela cu Buna-Vestire (taina cea din veac se descoperă astăzi, Fiul lui Dumnezeu se face Fiul Omului,... Dumnezeu se face om, ca pe Adam să-l facă dumnezeu) şi continuă a se manifesta cu Naşterea şi Schimbarea la Faţă. Troparul Născătoarei de Dumnezeu de la troparele învierii glasul patru sintetizează magistral faptul că taina mântuirii s-a arătat oamenilor prin întromenirea, patima, moartea şi învierea Fiului lui Dumnezeu:

2. Taina fărădelegii

Taina lui Dumnezeu pe lângă aspectul pozitiv, adică taina mântuirii pe care Tatăl o împlineşte în lume prin Isus Cristos şi oamenii lui Dumnezeu, are şi un aspect negativ, adică taina fărădelegii pe care Diavolul, tatăl minciunii (Io 8,44), o va desăvârşi în lume (cu permisiunea lui Dumnezeu) prin lucrarea Anticristui şi a colaboratorilor lui (Fiarele apocaliptice şi Babilonul cel mare).
Încă de la începutul lumii obiectivul Diavolului invidios este să distrugă creaţia lui Dumnezeu începând cu coruperea omului creat de Dumnezeu pentru nestricăciune ca şi chip al propriei sale veşnicii (Înţ 2,23-24). Ticluind căderea protopărinţilor Adam şi Eva din asemănarea cu Dumnezeu în asemănarea cu animalele, Diavolul continuă să susţină coruperea omului prin patimi (folosite astăzi ca sursă de bunăstare socială). Realizând Domnul şi Mântuitorul nostru Isus Cristos ridicarea omenirii căzute prin lucrarea sa liturgică, obiectivul prioritar al Diavolului a devenit distrugerea lui Cristos şi a lucrării sale mântuitoare. Nereuşind să-l sfârşie pe Copilul Femeii care a fost răpit la Dumnezeu şi la scaunul lui de domnie (Apoc 12,4-5), Diavolul a început s-o persecute pe Femeie şi să facă război cu rămăşiţa seminţei Femeii care păzesc poruncile lui Dumnezeu şi au mărturia lui Isus, adică împotriva creştinilor (Apoc 12,17).
Lucrarea anticreştină secretă a Diavolului, numită de apostolul Pavel „taina fărădelegii” (2 Tes 2,7), a început încă din timpul apostolilor. Ea constă din pregătirea de către Diavol cu „tot felul de puteri şi de semne şi de minuni mincinoase şi de amăgiri nelegiuite” (2 Tes 2,9-10), a descoperirii Nelegiuitului (Anticrist) pe care numai Domnul Isus îl va putea ucide cu suflarea gurii sale şi-l va nimici cu strălucirea revenirii sale (2 Tes 2,8). Dumnezeu permite Diavolului să repete lucrarea de amăgire a lui Adam şi a Evei (Gen 3) la nivelul întregii omeniri producând o cădere globală (apostazie generală). Amăgirea şi rătăcirea va consta în faptul că toţi care nu au crezut şi iubit Adevărul ca să fie mântuiţi şi s-au complăcut în nedreptate vor crede, cum au crezut şi Adam şi Eva, într-o minciună gogonată scornită de cel Viclean (2 Tes 2,10-12) şi difuzată de Prorocul mincinos (probabil spiritul tehnico-ştinţific?) care se camuflează sub aparenţă creştină (două coarne ca de miel) dar grăieşte ca un balaur (Apoc 13,11), adică cum a grăit Șarpele cel vechi Evei (Gen 3,1-5). Dacă, după prima cădere, a urmat prima venire a lui Cristos, după ultima cădere globală a omenirii va urma ultima venire a lui Cristos. Revenirea lui Cristos va fi oarecum „forţată” de victoria universală a lui Anticrist (dictator universal) care nu va mai putea fi învins de nimeni de pe pământ.
Pentru a reuşi să-i biruiască pe sfinţi (creştini), Balaurul cel mare, Șarpele cel vechi, numit Diavol şi Satana (Apoc 12,9), împuterniceşte, cu permisiunea lui Dumnezeu (Apoc 13,5.7: „ i s-a dat” de către Dumnezeu), o structură politică mondială cu stăpânire peste toată umanitatea (Apoc 13,7: „peste toate triburile şi popoarele şi limbile şi neamurile păgâne”), numită Fiara din mare. Aceasta va colabora cu structura „religioasă” ideologică (cultura tehnicistă) numită Fiara din pământ (Apoc 13,11) sau Prorocul mincinos (Apoc 16,13; 19,20) şi cu structura financiar-economică a urbanismului industrial bazat pe combustibil fosil numită Babilonul cel mare (Apoc 17,5), pentru a constrânge omenirea la robie (pecetluire) şi închinare satanistă (Apoc 14,9). Dar Cel Credincios şi Cel Adevărat, Cuvântul lui Dumnezeu (Apoc 19,11.13) va reveni în slavă cu sfinţii îngeri şi va desfinţa structurile sataniste nimicind total în iazul de foc în primul rând pe Fiara din mare şi pe Prorocul mincinos (Apoc 19,20).


II. Structurile katechon-tice


În zilele în care îngerul al şaptelea va suna din trâmbiţa lui se va revela total „taina lui Dumnezeu” (Apoc 10,7), pentru că se va manifestarea deschis şi „taina fărădelegii”, adică taina Femeii desfrânate (Babilonul cel mare) şi a Fiarei din mare care o poartă (Apoc 17,7). Dar realizarea istorică a structurilor răului sau păcatului (Fiara din mare, Fiara din pământ şi Babilonul cel mare) prin care se va manifesta public taina fărădelegii, adică se va face vizibil, Potrivnicul (Anticrist), omul fărădelegii, fiul pierzării, cu „birourile” în templul lui Dumnezeu, pretinzând închinare satanistă (2 Tes 2,3-4), a fost împiedicată aproape două mii de ani de ceva (neutrul: to katechon) şi cineva (masculin: ho katechôn) care vor fi înlăturaţi (2 Tes 2,6-7). Căderea globală (des-frânată) a omenirii a fost frânată de structuri politice şi religioase katechontice.


1. Katechon-ul şi imperiile păgâne


Tertulian, de exemplu, vede în Imperiul roman păgân încarnarea katechon-ului: „Pentru că taina fărădelegii se şi lucrează, până când cel care o împiedică acum va fi dat la o parte – cine altul este acesta, dacă nu Imperiul roman, al cărui declin şi a cărui destrămare între cei zece regi va provoca totodată venirea Anticristului ?”1. Pentru Hipolit, Imperiul roman, ultimul mare imperiu al lumii, reprezintă pre-încarnarea (prefigurarea) viitorului imperiu al Anticristului. Dar în acelaş timp Imperiul roman împiedică venirea Anticristului încarnând realitatea misterioasă a katechon-ul2.
Funcţia katechontică a Imperiului roman au recunoscut-o indirect şi apostolii Pavel (Rom 13,1-7) şi Petru (1 Pt 2,13-17), când au cerut creştinilor supunere, pentru Domnul, faţă de stăpânirile omeneşti (împărat şi degători) rânduite de Dumnezeu. Odinioară, împăratul Babilonului Nabucodonosor era slujitorul lui Dumnezeu (Ier 27,6; 43,10), servindu-l bine în pedepsirea evreilor pentru idolatrie încât a primit ca bonus Egiptul. Autorităţile romane sunt nişte slujitori ai lui Dumnezeu pentru binele public, ca să pedepsească pe făcătorii de rele şi să premieze pe făcătorii de bine (Rom 13,4-6; 1 Pt 2,14). De fapt, încă de la început, pentru a face posibilă viaţa socială în condiţiile căderii în asemănarea cu dobitoacele, pentru a nu se sfârşia oamenii mai rău ca fiarele sălbatice, Dumnezeu a rânduit principiul autorităţii în familie (Gen 3,16: bărbatul să stăpânească peste femeie), principiu extins şi în societate (Mt 20,25; Mc 10,42; Lc 22,25: împăraţii popoarelor numiţi şi binefăcătorii domnesc şi poruncesc supuşilor).
În omenirea mântuită, între creştini, toţi (nu numai femeile) robi ai lui Dumnezeu, principiul autorităţii şi supunerii devine universal şi reciproc (Ef 5,21: supunerea unura faţă de alţii în frica lui Cristos), prin slujire gratuită jertfelnică de rob3, după modelul Fiului Omului (Mt 20,26-28), Robul pătimitor al Domnului (Is 53). Astfel este eliminată tentaţia dictaturii (premergătoare tainei fărădelegii), când autoritatea intermediară se consideră supremă, se autodivinizează şi cere închinare idolatră, cum au cerut împăratul Nabucodonosor (Dan 3) sau unii împăraţi romani păgâni.
Imperiile păgâne biblice: asirian, babilonez, mezo-persan, grec şi roman, erau imperii religioase cu o religie naturală fondată pe „cartea” creaţiei, religie care a alunecat în idolatrie (Rom 1,19-25). Credeau în zei şi considerau faptul căci cultul corect al zeilor asigura pacea şi bunăstarea imperiului. Chiar „inconştiente”, autorităţile păgâne făceau parte din stăpânirile rânduite de Dumnezeu. Pervertirea maximă a autorităţilor păgâne s-a realizat atunci când împăratul s-a considerat zeu sau căpetenia zeilor pretinzând cult idolatru.
Creştinii care au refuzat cultul zeilor romani (de îmbunarea cărora depindea bunăstarea imperiului) şi al împăratului, care se considera „domn” (kyrios) şi „mântuitor” (soter)”4, au fost acuzaţi de ateism şi persecutaţi din motive religioase. Din cauză că nu erau cinstiţi şi de creştini zeii se supărau şi în consecinţă treburile imperiului nu mergeau bine. Din motive politice şi sociale creştinii au fost persecutaţi pentru că devotamentul şi loialitatea exclusivă faţă de Cristos şi neconformismul social (nu participau la adunările păgâne de la temple, teatre şi alte locuri de distracţie), erau considerate o ameninţare pentru siguranţa şi bunăstarea imperiului roman.
La fel, imperiul turcesc de religie musulmană a fost un imperiu religios rânduit de Dumnezeu. Sultanii s-au mulţumit să-i înrobească pe cei cuceriţi fără a se considera zei şi a pretinde cult idolatru. Primul imperiu fără nici o religie, proclamat ateu, a fost URSS, imperiul în primul rând anticreştin şi de tranzit către imperiul mondial „religios” satanist. Având ca ţintă constrângerea omenirii la cultul satanist acest imperiu va fi nu numai anticreştin ci şi antiateu pentru că ateismul nu facilitează credinţa în Satana (probabil că de aceea a trebuit să dispară imperiul ateu sovietic).


2. Katechon-ul şi structurile creştine


Apostolul Pavel, când scrie tesalonicenilor despre taina fărădelegii şi katechon, le aminteşte că despre acest subiect a discutat amănunţit odinioară şi, prin urmare, ei ştiu bine cine este katechon-ul (2 Tes 2,5-6). Necunoscându-se explicaţiile verbale ale lui Pavel s-au emis multe opinii mai mult sau mai puţin argumentate cu privire la identitatea katechon-lui, fiind intepretat în sens spiritual sau politic: cu Spiritul Sfânt şi cu Cristos; cu credinţa şi rugăciunea creştină; cu mărturia şi activitatea socială a Bisericii sau cu imperiile creştine sau statele naţionale5. Dacă se citeşte cu atenţie întreaga Scriptură şi mai ales sinteza şi sensul prorociilor, adică Apocalipsa, se poate descoperi, argumentat, cine şi ce este katechon-ul. Argumentarea o vom face în continuare tălmăcind 2 Tes 2,1-12 unde este amintit katechon-ul, cu ajutorul Apoc 11,1-13, unde este descrisă ultima formă a katechon-lui. Descrierea din Apoc 11,1-13 o decodificăm prin Vechiul Testament, identitatea şi simbolismul celor doi profeţi creştini martiri descoperindu-le apelând în primul rând la ajutorul profetului Zaharia capitolul 4.
În Apocalipsă 11 avem descrisă, sub imaginea a doi profeţi martiri (v. 3), ultima formă a katechon-lui eliminat de Fiara care se ridică din Adânc (v. 7; cf. Dan 7,21). Ei sunt descrişi cu caracteristicile lui Ilie şi Moise. Ca şi Ilie demonstrează că sunt oameni ai lui Dumnezeu mistuind cu foc din gura lor (cuvinte epifanice arzătoare ca focul: Ier 5,14; Sir 48,1) pe vrăşmaşii lor (v. 5, cf. 2 Regi 1,10-12), având şi putere să folosească „arma meteorologică” oprind sau pornind ploile (v. 6, cf. 1 Regi 17,1). Ca Moise au putere să prefacă apele în sânge şi să lovească pământul şi cu alte urgii (v. 6, cf. Exod 7,19-20). Identitatea lor creştină (Cristos este Domnul lor) constă şi în faptul că au acelaş destin ca şi Cristos. Vor fi omorîţi, expuşi trei zile şi jumătate în piaţa cetăţii celei mari unde a fost răstignit şi Domnul lor (Ierusalimul pervertit în Sodomă şi Egipt: v. 8), vor învia şi se vor sui la cer (vv. 7-12). Misiunea lor, care durează 1260 de zile (probabil prima parte a săptămânii escatologice), de proroci care cheamă omenirea la pocăinţă (v. 3: îmbrăcaţi în saci) este să încerce restaurarea Templului lui Dumnezeu (1 Cor 3,16: Biserica creştină), a altarului (preoţia) şi a închinătorilor (creştinii), care au fost „măsurate” în vederea restaurării, toate ajunse în robia de tip egiptean (a urbanismului industrial bazat pe combustibil fosil) şi rătăcirea idolatră de tip ”izabelic” a spiritului tehnico-ştinţific (v. 1).
Dar cea mai ermetică şi simbolică descriere a celor doi profeţi creştini martiri este următoarea: „aceştia sunt cei doi măslini şi cele două candelabre, care stau înaintea Domnului pământului” (Apoc 11,4) gata să-i slujească. Această descriere se decodifică cu ajutorul profetului Zaharia capitolul 4, unde profetul vede un candelabru de aur cu şapte braţe alimentat dintr-un vas de undelemn străjuit de doi măslini (Zah 4,2-3). Semnificaţia candelabrului şi a celor doi măslini rezultă din dialogul profetului cu îngerului interpret. Candelabrul este templul din Ierusalim (simbol al Bisericii creştine cu piatra din capul unghiului Cristos, cf. Apoc 1,20), reconstruit de mâinile lui Zorobabel (Zah 4,7.9), împuternicit de Duhul Domnului (Zah 4,6) şi supravegheat de şapte ochi ai Domnului atotvăzător (Zah 4,10: cutreieră tot pământul) simbolizaţi de cele şapte braţe ale candelabrului. Cei doi măslini care străjuiesc candelabru (Zah 4,11-12) ”sunt cei doi unşi, care stau înaintea Domnului întregului pământ” (Zah 4,14), adică marele preot Iosua fiul lui Ioţadac (preoţia unsă) şi ”regele”, care probabil nu a mai ajuns să fie instalat, Zorobabel fiul lui Șealtiel (regalitatea unsă), reconstructorii casei Domnului din Ierusalim după robia babiloneză (Ezdra 3,8).
Prin urmare, descrierea celor doi profeţi creştini martiri ca ”doi măslini şi două candelabre care stau înaintea Domnului pământului” (Apoc 11,4) se decodifică în felul următor: ei sunt reprezentanţii a ”două candelabre” adică a două biserici şi ”doi măslini” adică două autorităţi unse, bisericească (simbolizată de marele preot Iosua din Zah 4) şi politică (simbolizată de capul politic Zorobabel din Zah 4) sau preoţească şi împărătească (regească). Istoria creştinătăţii ne stă martoră că această descriere se potriveşte cel mai bine celor două „biserici împărăteşti” (candelabre) catolică şi ortodoxă, şi celor două autorităţi unse (doi măslini), autoritatea preoţească (papa sau patriarhul) şi autoritatea împărătească (împăratul sau regele creştin). Simbolul colaborării dintre patriarh şi împăratul creştin bizantin a fost „vulturul bizantin bicefal”, adică simfonia (unitatea) puterii spirituale şi temporale (necontopite şi neseparate). În Apus, simbolul colaborării dintre papă şi împăratul creştin al Occidentului a fost „cele două săbii” distincte, menţionate de Evanghelie (Lc 22,38; Mt 26,51), săbii pe care Cristos porunceşte ucenicului să le pună în teacă6.
Monoepiscopatul monarhic creştin în general, papa şi patriarhul ecumenic în special ca reprezentanţi ai bisericilor catolică şi ortodoxă, precum şi împăratul sau regele creştin, verifică şi descrierea katechon-lui din 2 Tes 2,6-7 ca „cineva” (masculin: ho katechon) şi „ceva” (neutru: to katechon) care opresc manifestarea tainei fărădelegii. Biserica imperială şi imperiul creştin, ca persoane juridice, sunt de genul neutru. Episcopii (papii şi patriarhi) ca reprezentanţi ai bisericilor imperiale, împăraţii şi regii creştini ca reprezentanţi ai imperiilor şi regatelor creştine, ca persoane fizice, sunt de genul masculin.


III. Înlăturarea katechon-lui


Imperiile religioase creştine din Europa, imperiul roman, vechiul imperiu franco-german şi continuatorul lui legitim, imperiul austro-ungar (nu prusac), din Apus, imperiul bizantin şi continuatorul său legitim, imperiul ţarist din Răsăritul Europei, şi bisericile „imperiale” catolică şi ortodoxă (două candelabre) cu preoţia monarhică şi teologia patristică (iluminativ-simbolică) şi monastică (profetic-contemplativă) au fost katechon-ul (neutru: imperiul şi biserica; masculin: împăratul şi patriarhul) care până la începutul secolului XX au oprit manifestarea tainei fărădelegii.
Renaşterea (revoluţia) culturală din sudul Europei (întoarcerea la cultura păgână greacă şi latină); renaşterea (revoluţia) religioasă germanică din nordul Europei (protestantismul cu întoarcerea ideologică la începuturile creştinismului); revoluţia industrială „babilonică” (înlocuirea feudalismului agrar cu capitalismul industrial şi comercial); revoluţia politică simbolizată de revoluţia franceză din 1789 (începutul înlocuirii sistemelor politice monarhice cu un sisteme politice democratice conduse de împăraţi de un ceas, de scurtă durată, adică preşedinţi: Apoc 17,12); revoluţia tehnico-ştinţifică (înlocuirea fizicii spirituale iluminative cu fizica modernă ateistă) şi revoluţia socială cu naşterea clasei muncitoare prin migrarea ţăranilor spre urbanismul industrial bazat pe combustibil fosil (gospodarii ajung angajaţi ca slugi la patroni sau stat, nu domni), pregătesc terenul pentru înlăturarea katechon-lui.
Sfârşitul primului război mondial, al cărui scop ascuns a fost destrămarea imperiului creştin austro-ungar şi înlocuirea lui cu puzderia de state naţionale demo(no)cratice, precum şi transformarea imperiului creştin ţarist în fortăreaţa comunismului ateu anticreştin (extins la dimensiunile imperiale ale URSS-ului cu al doilea război mondial), reprezintă momentul înlăturării katechon-lui politic. Katechon-ul religios creştin (în primul rând biserica imperială catolică şi ortodoxă), a fost neutralizat „masculin” (dur, dictatorial) cu ajutorul comunismului ateu şi „feminin” (moale, seducător) cu ajutorul capitalismului consumist. La neutralizarea creştinătăţii contribuie şi „teologia ştinţifică” cu metoda istorico-critică (cu două coarne ca de miel, dar care vorbeşte ca un balaur: Apoc 13,11), care-i amăgeşte pe creştinii ce n-au primit iubirea adevărului şi n-au ţinut neclintit la predaniile (tradiţiile) învăţate prin cuvânt sau prin scris, să creadă minciuni ”ştinţifice” (2 Tes 2,10-12.15). Creştinătatea ţinută în frâu şi manipulată politic va fi asimilată şi distrusă în acelaş timp cu ateismul. Înlăturarea katechon-lui a deschis calea pentru constituirea unei structuri imperiale mondiale sataniste (Apoc 13,2: Balaurul i-a dat puterea şi scaunul lui şi stăpânire mare), numită Fiara din mare, prin care se va manifesta politic taina fărădelegii. Pentru a-şi realiza scopul distructiv Satana va folosi pe lângă Fiarele apocaliptice din mare şi din pământ (Apoc 13) şi Babilonul cel mare (Apoc 17), pentru a se împroprietări cu toată creaţia, înrobind (pecetluirea e semn de propietate: Apoc 13,16-17) şi constrângând omenirea la închinare satanistă care aduce ne odihnă sufletului şi moarte eternă în gheenă (Apoc 14,9-11).

1 Tertulian, De resurrectione mortuorum 24,18, în Cristian Bădiliţă, Metamorfozele Anticristului la Părinţii Bisericii, Polirom, Iaşi 2006, p. 284.
2 Cf. Cristian Bădiliţă, Metamorfozele Anticristului la Părinţii Bisericii, pp. 169.177.
3 Robul spre deosebire de serv (slugă, care îşi vinde forţa de muncă în schimbul unui salar), este el însuşi proprietatea stăpânului (nu angajatul lui), pe care-l slujeşte gratuit. Slujirea liturgică gratuită, adică nu în beneficiu propriu ci în folosul poporului, este asimilată slujirii de rob al Domnului pentru oameni. Creştinii sunt robi ai lui Dumnezeu nu simpli servi (angajaţi cu salar) ai lui Dumnezeu cum în ignoranţa lor insistă unii greco-catolici. Ca şi pentru Cristos (unicul nostru Domn) sau Fecioara Maria (Doamna şi Stăpâna noastră) şi pentru creştini domnia începe după înviere. În Biserica lui Dumnezeu este interzisă domnia nu slujirea. Cei care se grăbesc să ajungă mai repede domni sau chiar „monseniori”, au o singură cale legitimă să moară ca martiri şi astfel să aibă parte de prima înviere începând să împărăţească cu Înviatul Cristos în mileniu (Apoc 20,4-6).
4Pentru creştini „Domn, Dumnezeu şi Mântuitor” era numai Isus Cristos. Azi numim în mod mincinos „domni” pe cei care au plecat de la ţară la oraş unde au ajuns de fapt slugi pentru că si-au vândut forţa de muncă în schimbul unui salar. Blasfemia a ajuns la culme în mediul ecleziastic unde se atribuie râvnitul titlu de „monsenior” (domnul meu) unor preoţi care ar trebui să fie „robi” ai lui Dumnezeu, preoţi care în slujirea liturgică afirmă că „unicul sfânt unicul Domn este Isus Cristos”.
5 Cf. Ioan I. Ică jr, Biserică, societate, gândire în Răsărit, în Occident şi în Europa de azi, în Gândirea socială a Bisericii, Deisis, Sibiu 2002, p. 20.
6 Cf. François Rouleau, „Vulturul bicefal şi cele două săbii”, în Gândirea socială a Bisericii, Deisis, Sibiu 2002, pp. 343-352.
Nota redacţiei. Oglindanet nu răspunde, intelectual şi moral, de textele colaboratorilor ei. Am publicat textul părintelui Sabin Făgăraş din cel puţin trei motive. În primul rând, e un text informat, scris cursiv, cu implicare afectivă, străbătut pe alocuri de un cald umor involuntar. În al doilea rând, el nu propune o interpretare ştiinţifică a Celei de-a doua epistole către Tesaloniceni sau a câtorva capitole din Apocalipsă, ci oferă o interpretare teologico-polemică, în tradiţia interpretărilor antice. Nu în ultimul rând, textul constituie o mostră de gândire reacţionar-paseistă (prin urmare hiperistoricistă, dar nu istorică) identificabilă în toate tradiţiile creştine actuale, ortodoxă (într-un procent zdrobitor), catolică (ceva mai diminuat), protestantă (procent mic, dar existent). Teologia „lucrează”. Prin urmare, katechon-ul încă n-a fost biruit.

Autor: S. Făfăraș

Taina mântuirii

Vom urmări iconomia tainei, adică felul în care taina lui Dumnezeu, în aspectul ei pozitiv de taină a mântuirii, a fost administrată de Tatăl prin Fiul cu colaborarea Duhului Sfânt. Taina mântuirii se descoperă prin Cristos şi devine taina lui Cristos sau Taina-Cristos (Col 1,27). Apostolii, ca miniştri ai lui Cristos şi iconomii tainelor lui Dumnezeu (1Cor 4,1), continuă administrarea tainei lui Cristos care devine taina Bisericii sau Taina-Biserică, pentru că Înviatul, Fiul Omului îmbrăcat în haine preoţeşti şi regeşti, vine continuu şi este prezent în mijlocul celor 7 sfeşnice de aur (Apoc 1,12-13), adică în mijlocul plinătăţii Bisericii. Taina-Cristos şi Taina-Biserică sunt o singură taină (Taina Cristos-Biserică) sau două feţe ale tainei mântuirii, feţe unite inseparabil, indisolubil, nunţial, pentru că Mirele Cristos este capul Bisericii (Col 1,18), iar Biserica Mireasă este trupul lui Cristos (Ef 1,23). Taina Cristos-Biserică se împarte fără a se despărţi în cele şapte taine ale Bisericii tradiţionale, pentru a putea fi însuşită (trei taine ale iniţierii creştine) şi trăită de creştini (patru taine ale mistagogiei creştine).
Sfântul apostol Pavel i‑a sfătuit pe diaconi, slujitori în „Biserica Dumnezeului celui viu, stâlp şi temelie a adevărului” (1Tim 3,15), să „păstreze taina (mystêrion) credinţei într-o conştiinţă curată” (1Tim 3,9). Taina credinţei numită şi „marea taină (mystêrion) a evlaviei” este credinţa creştină în Taina-Cristos: „Cel care s-a arătat în trup, a fost justificat în Duh, a apărut îngerilor, a fost vestit printre neamuri, a fost crezut în lume, a fost înălţat în slavă” (1Tim 3,16).


1. Taina lui Dumnezeu

Taina lui Dumnezeu are două aspecte. Un aspect pozitiv numit „taina mântuirii” şi un aspect negativ numit „taina fărădelegii”. În zilele când al şaptelea înger va suna din trâmbiţă se va împlini taina lui Dumnezeu (Apoc 10,7), pentru că pe lângă taina mântuirii deja manifestată în Isus Cristos şi Duhul Sfânt, se va manifesta şi tainei fărădelegii.
Taina mântuirii este, de fapt, taina lui Cristos (întruparea istorică) care cuprinde: pregătirea şi prefigurarea VT; viaţa istorică a lui Isus Cristos de la naştere prin botez, transfigurarea, crucea şi îngroparea până la înviere, la rusalii, la venirea şi prezenţa, parusia (parousía) actuală şi parusia ultimă, finală, în slavă. Pregătirea pentru manifestarea tainei mântuirii s-a făcut cu poporul Israel în lunga perioadă a VT. Înfăptuirea tainei mântuirii a realizat-o Tatăl prin Isus Cristos cu colaborarea Duhului Sfânt, desăvârşindu-o la cruce, înviere şi rusalii. De aceea taina mântuirii se numeşte şi taina lui Cristos sau Taina-Cristos după cum vom vedea mai jos. Până la revenirea lui Cristos, administrarea (iconomia) tainei mântuirii o înfăptuieşte Biserica Dumnezeului celui viu care realizează parusia continuă a Înviatului, fapt pentru care taina mântuirii se numeşte taina Bisericii sau Taina-Biserică.
Manifestarea tainei fărădelegii o va realiza (cu permisiunea lui Dumnezeu), Diavolul tatăl minciunii (In 8,44), prin lucrarea Omului fărădelegii (Anticrist) şi colaborarea Fiarelor apocaliptice sataniste şi a Babilonului cel mare (antibiserica în acţiune comercială). De aceea taina fărădelegii se numeşte taina „Babilonului cel mare, mama prostituatelor şi a urâciunilor pământului” (Apoc 17,5) sau „taina femeii (Babilonul cel mare) şi a fiarei care o poartă” (Apoc 17,7). Deşi taina fărădelegii a început a lucra din timpul apostolilor, manifestarea ei deplină prin Omul fărădelegii nu poate avea loc până când acel ceva (neutru: to katechon) şi acel cineva (masculin: ho katechon) care-i opresc arătarea nu vor fi înlăturaţi (2Tes 2,6-7). Vezi articolul „Taina fărădelegii şi katechon-ul. O interpretare actuală”, Oglindanet 19.12. 2010.


2. Taina-Cristos

Teologia tainei lui Dumnezeu, care, în aspectul pozitiv, este, de fapt, taina lui Cristos, o găsim la Sfântul apostol Pavel, considerând folosirea cuvântului taină în următoarele texte cristologice:
1Cor 2,1: Pavel proclamă taina (mystêrion) lui Dumnezeu corintenilor (fără oratorie);
1Cor 2,7: Pavel propovăduieşte Înţelepciunea lui Dumnezeu în taină (mystêrion), ascunsă;
Rom 16,25-26: propovăduirea lui Cristos Înviat este revelarea tainei (mystêrion) tăcute în Dumnezeu de veacuri (v. 25); acum arătată, adusă la cunoştinţa neamurilor prin scrierile profetice;
Col 1,25-28: Pavel, ca diacon al păgânilor, întregeşte Cuvântul lui Dumnezeu (v. 25), adică taina (mystêrion) ascunsă din veşnicii fiinţelor cereşti (generaţiilor) şi acum descoperită sfinţilor apostoli (v. 26); bogăţia slavei tainei (mystêrion) este Cristos în noi (v. 27) propovăduit şi învăţat oamenilor (v. 28); Col 2,2-3: credincioşii ajutaţi de Pavel au primit cunoaşterea profundă a tainei (mystêrion) lui Dumnezeu: Cristos (v. 2) în care sunt ascunse comorile înţelepciunii şi ale ştiinţei; Col 4,3-4: Pavel se recomandă rugăciunilor pentru ca Dumnezeu să deschidă poarta cuvântului ca să poată vesti taina (mystêrion) lui Cristos (v. 3) care trebuie făcută cunoscută (v. 4); Ef 1,9: Tatăl fie binecuvântat (v. 3) pentru că ne-a descoperit taina (mystêrion) Voii sale, care după bunăvoinţa sa a predecretat-o în Sine însuşi; Ef 3,3-11: prin descoperirea dumnezeiască Pavel cunoaşte taina (mystêrion) (v. 3) de comunicat neamurilor care vor afla priceperea pe care Pavel o are în taina (mystêrion) lui Cristos (v. 4) descoperită acum sfinţilor apostoli şi profeţilor (v. 5). Pavel evanghelizează şi iluminează naţiunile (v. 8) cu privire la iconomia tainei (mystêrion) ascunse din veacuri în Dumnezeu (v. 9), pentru ca şi puterile cereşti să cunoască prin Biserică înţelepciunea felurită a lui Dumnezeu (v. 11); Ef 5,32: căsătoria creştină este taina (mystêrion) cea mare în raport cu unirea nupţială dintre Cristos Mirele şi Biserica Mireasă; Ef 6,15: Pavel cere rugăciuni pentru a vesti cu îndrăzneală taina (mystêrion) Evangheliei.
Din aceste texte rezultă că în Noul Testament (NT) taina lui Dumnezeu sau a lui Cristos priveşte decizia operativă a lui Dumnezeu (Is 46,10), voinţa dumnezeiască (Ef 1,9), înţelepciunea lui Dumnezeu (Ef 3,10), planul de mântuire etern (Ef 3,11), ascuns, tăcut în secolele trecute dar acum, la plinirea vremii (Ef 1,10), revelat, descoperit apostolilor şi profeţilor în Duhul Sfânt (Ef 3,5), manifestat (anunţat, evanghelizat) prin scripturile profetice oamenilor şi puterilor cereşti (Ef 1,9; 3,3.10). Conţinutul tainei lui Dumnezeu, care este şi taina lui Cristos (Col 4,3; Ef 3,4) în trupul său format din evrei şi păgâni (Ef 3,6), este Cristos în noi (Col 1,27), este Cristos în întruparea sa istorică (1Tim 3,16).
Revelarea tainei mântuirii corespunde cu manifestarea, proclamarea, propovăduirea lui Isus Cristos. Anticipat în VT, Taina-Cristos se manifestă cu întruparea, ajunge la maximum cu învierea şi se extinde în lume cu propovăduirea Bisericii creştine. După rusalii, ziua de naştere a Bisericii creştine, Taina-Cristos capul Bisericii (Col 1,18) se manifestă în lume prin Taina-Biserică, trupul „real” al lui Cristos (Col 1,24; Ef 1,22-23). „Trupul mistic” al lui Cristos este cel de la împărtăşania euharistică cu Sfintele Taine.


3. Taina-Biserică

Despre taina Bisericii vorbeşte, de exemplu, cartea Apocalipsei, ca fiind taina (mystêrion) celor 7 stele din mâna dreaptă a Înviatului Cristos (îngerii, episcopii celor 7 biserici) şi taina celor 7 sfeşnice de aur care sunt 7 biserici, adică plinătatea Bisericii (Apoc 1,20). Biserica este taină (sacrament) pentru că Taina-Cristos Înviatul, Fiul Omului îmbrăcat în haine preoţeşti şi regeşti, este prezentă în mijlocul celor 7 sfeşnice de aur (Apoc 1,12-13), adică în mijlocul plinătăţii Bisericii, plinătate care subzistă în biserica locală, parohială.
Prezenţa Înviatului în Biserica lui Dumnezeu, adică venirea (parusia) continuă, în toate zilele până la sfârşitul veacurilor (Mt 28,20), se realizează pe „unda electromagnetică” a Duhului Sfânt (simbolizată de norii cerului), aşa cum a afirmat solemn Isus Cristos în faţa tribunalului religios (sinedriu): „de acum (adică după cruce şi înviere) îl veţi vedea pe Fiul Omului şezând de-a dreapta Puterii şi venind pe norii cerului” (Mt 26,64). Venirea Fiului Omului (parusia continuă) o recepţionează „macro televizorul”, Biserica lui Dumnezeu în acţiune liturgică, când este pusă în „priză”, adică legată la „linia de înaltă tensiune” a succesiunii apostolice, succesiune realizată prin preoţia sfinţită prin hirotonisire (cheirotonia de la cheir = mână şi teinô = a întinde, adică întinderea mâinilor, poporului pentru vot şi a episcopului pentru confirmare).
Taina-Cristos şi Taina-Biserică sunt o singură taină (Taina Cristos-Biserică) sau două feţe ale tainei mântuirii, feţe unite inseparabil, idisolubil, nunţial, pentru că Mirele Cristos este capul Bisericii (Col 1,18), iar Biserica Mireasă este trupul lui Cristos (Ef 1,23).


4. Tainele Bisericii tradiţionale

Apostolii cer să fie consideraţi miniştri ai lui Cristos şi administratori (oikonómois, dispensatores) ai tainelor (mystêria) lui Dumnezeu (1 Cor 4,1). Iconomia (oikonomía = legea casei, de la óikos = casă şi nómos = lege) tainei ascunse din veacuri în Dumnezeu (Ef 3,9) este legea, regula, criteriul după care Taina Cristos-Biserică este revelată şi distribuită zilnic casnicilor lui Dumnezeu. Spre deosebire de economia comunistă sau capitalistă, regula „iconomiei creştine” este: administrate bunurile casei în aşa fel ca toţi să aibă totul, nimănui nimic să nu-i lipsească (principiul vaselor comunicante).
Ca economi ai tainelor lui Dumnezeu şi Părinţii Bisericii folosesc termenul „taină” sau „sacrament” pentru a indica diverse aspecte, feţe, ale unicei taine a mântuirii, Taina Cristos-Biserică. Episoadele fundamentale din viaţa istorică a lui Cristos devin taine ale Tainei-Cristos: taina naşterii, cina tainică, adică predarea cutremurătoarelor taine, taina pătimirii, taina morţii şi a coborârii la iad. Oameni şi evenimente din VT care prefigurau „tainele Logosului” sunt taine. Adevărurile credinţei creştine în care ne introduce Mistagogul Cristos sunt taine. Sunt taine şi dogmele care depăşesc înţelegerea raţională.
După secolul al XII-lea, în teologia scolastică, cu precizia caracteristică, cuvântul taină-sacrament este folosit numai pentru numărul simbolic de „şapte taine sau sacramente” de instituţie dumnezeiască, care formează o reţea ce îmbracă toată Taina Cristos-Biserică. Cele şapte taine sunt:
– botezul (Rom 6,1-11: scufundare în taina morţii şi învierii lui Cristos în vederea naşterii din nou);
– ungerea cu mir sau confirmarea (2Cor 1,21-22: ungere pentru a participa la funcţiile de profet, rege, preot şi mire ale Unsului-Cristos);
– împărtăşania euharistică sau cuminecarea (Evr 9,14; Mt 26,26-28: participare la unica ofertă şi sacrificiu din iubire ale lui Cristos);
– preoţia sau hirotonirea (Evr 5,1: robii lui Dumnezeu pentru oameni prezintă Tatălui jertfa lui Cristos şi a Bisericii);
– căsătoria sau încununarea (Ef 5,32: adeziune nunţială la un mădular al trupului lui Cristos, de sex opus, după modelul „tainei mari” a unirii nunţiale dintre Mirele Cristos şi Biserica Mireasă);
– pocăinţa sau spovada (In 20,22-23: aplicarea jubileului mesianic al iertării datoriilor-păcate prin darul Duhului Sfânt, celor ce se căiesc şi cer iertare);
– maslul sau ungerea bolnavilor (Iac 5,14-15: ungere în vederea vindecării provizorii de boli, dacă nu am terminat „meciul” acestei vieţi, şi a vindecării definitive de marea boală a morţii prin înviere).
Am sugerat câte o definiţie a fiecărei taine, indicând de fapt unul, cel care mi s-a părut mai reprezentativ, din multele aspecte ale fiecărei taine. Taina lui Dumnezeu, ca şi Dumnezeu, este inepuizabilă, oricâte aspecte i-am dezvălui, tot mai rămân aspecte nedescoperite.

Autor: S. Făgăraș