miercuri, 25 ianuarie 2012

Botezul într-o celulă de închisoare: cazul N. Steinhardt (1)

<>                    
de George Ardeleanu

În volumul al XIV-lea al Dosarului procesului „Noica-Pillat”[1], printre documentele care constituie aşa-zisul „Dosar de penitenciar” al lui N. Steinhardt se află şi două fişe de transfer de o simplitate deconcertantă (prin gradul de standardizare specific):
ORDIN DE MUTARE
CĂTRE
Şeful Secţiei nr. II
Tov. Plt. Curăveanu Constantin
Veţi muta pe deţinutul STEINHARDT O. NICU AURELIU din camera nr. ___ în camera nr. 18 conform ordinului ___.
Ofiţer de Serviciu al Penitenciarului Jilava
ss. indescifrabil
Data 05.03.960
*
Deţinutul STEINHARDT AURELIU a fost mutat din camera nr. ___ în camera nr. 18, la data de 5.03.960 ora ___
Şeful Secţiei nr. __
ss. indescifrabil
Pentru cititorul obişnuit al Jurnalului fericirii, ca şi pentru cercetătorul vieţii şi operei lui N. Steinhardt, platitudinea unor astfel de documente este încărcată de paradoxuri: ele devin veritabile „căi de acces” spre un spaţiu unde s-a produs cea mai spectaculoasă metamorfoză spirituală din biografia viitorului monah de la Rohia şi una dintre cele mai luminoase transmutaţii identitare din istoria Gulagului românesc: celula 18 a închisorii de la Jilava, unde la 15 martie 1960 are loc botezul creştin al lui N. Steinhardt.
Să părăsim, deci, suprafaţa banală a documentelor şi să ne îndreptăm spre textul memorialistic pentru a vizualiza acest spaţiu în concreteţea lui, aşa cum este el perceput la prima „luare de contact”, aşadar înainte de evenimentul la care mă voi referi în această comunicare.
Mi-a făcut vânt înăuntru. Acum stau încremenit lângă uşă. Mă uit. Sunt într-o bombă de proporţii uriaşe, mă izbeşte o duhoare de necrezut. Bomba e puternic iluminată. Un fel de azil de noapte geometric amplificat. Sunt cuprins de un dublu şi contradictoriu simţământ de pustietate şi aglomeraţie. De ambele părţi patru rânduri de paturi de fier care se ridică până aproape de înaltul tavan boltit. Fereastra, în faţa mea, e bătută în scânduri, dincoace de care sunt gratiile. În spaţiul dintre sumedenia de paturi, o masă îngustă, două bănci înguste şi ele, şubrede. În colţul din dreapta, în fund, un ciubăr, o balie, o putină acoperită. Atât. Jos, de-a lungul paturilor, şiruri – ce-mi par nesfârşite – de bocanci.
Câteva sforăituri vânjoase nu rup tăcerea adâncă, asemenea noilor izolaţi care nu covârşesc unitatea cerului violent albastru. Câte o horcăitură. Zgomotul metalic al zăvoarelor şi cheilor nu a deşteptat pe nimeni; şi asta mă uimeşte.
Încep să tremur de frig, prigonit în sumara mea îmbrăcăminte cu bocceaua în mâna dreaptă, orb de pe urma agresivei lumini. Răsuflările sunt felurite şi disonante. Stau aşa multă vreme şi aştept, dar nu desprind vreo mişcare. Din ochi caut un loc unde aş putea să mă aciuez, să mă culc. Nu văd nici unul. Şi nu mă vede nimeni.
După ce am scrutat îndelung zidurile cu sarcofage exterioare, îmi îndrept privirea în jos şi dau de un amestec de humă, ciment, pietriş şi noroi. Încăperea mi se pare nespus de ostilă, de rea, mă simt caraghios şi rătăcit. Mă simt şi învins de oboseală, dar mai ales înfricoşat. Ca la un examen pentru care nu cunoşti materia. Cu totul altă oroare ca la Securitate.
(Premoniţiunile nu sunt întotdeauna valabile. N-am ştiut în pragul bombei aceleia puturoase,intens luminată şi prinsă în bifurcat vârtej de sforăială şi tăcere, că într-însa voi găsi acces la fericire.)
Deocamdată îmi plimb iar ochii în sus şi în jos, în dreapta, în stânga, pretutindeni, stăruitor, speriat.
Lumină şi gol.[2]
Să nu uităm că pentru Steinhardt, ca şi pentru Marcel Proust (despre care publicase până la momentul respectiv mai multe articole în Revista Fundaţiilor Regale şi în Universul literar), nu numai timpul, ci şi spaţiul este curgător. Locurile pe care le-am cunoscut – ni se spune la sfârşitul ciclului Swann din În căutarea timpului pierdut – nu aparţin numai lumii spaţiului în care le situăm, pentru mai multă uşurinţă, ele „nu erau decât o felie subţire în mijlocul impresiilor învecinate care alcătuiau viaţa noastră de atunci”[3]. Nu altfel e şi pentru memorialistul român. De aici acuitatea extraordinară a înregistrării detaliilor, senzaţia de prezenţă acută a vizualizării acestora, în ciuda consemnării après coup. La o lectură lineară a textului avem deocamdată imaginea unor realităţi ale căror semnificaţii le vom descoperi ceva mai târziu, a unor „decoruri” în aşteptarea evenimentelor care le vor infuza cu sens.
În sfârşit, să cităm secvenţa care consemnează acest eveniment apoteotic:
15 martie 1960
Catehizarea a luat sfârşit. Botezul, hotărât pentru ziua de cincisprezece, are loc aşa cum stabilisem. Părintele Mina alege momentul pe care-l socoteşte cel mai potrivit: întoarcerea de la «aer», când caralii sunt mai ocupaţi, când agitaţia e maximă. Trebuie să lucrăm repede şi să acţionăm clandestin în văzul tuturor. Conspiraţia în plină zi a lui Wells. Ceva în genul manevrelor invizibile ale lui Antonov-Ovseienko. Eu unul nu voi ieşi la plimbare. (Lucru uşor, deoarece m-a ros bocancul şi am o umflătură purulentă pe laba piciorului drept. La infirmerie n-am izbutit să fiu dus cu toate că mă prezint în fiecare dimineaţă la raport. Doctorii Răileanu şi Al-G. mă tratează aplicându-mi pe „bubă“ un ştergar muiat în apa viermănoasă din ciubăr. Cu o zi înainte un plutonier mi-a spus că „nici mort“ nu mă duce la medicul oficial. Căile Domnului, ocolite).
Rămân deci singur vreun sfert de oră cât durează „aerul” – adică aproape singur, căci mai sunt câţiva scutiţi de plimbare pentru felurite pricini. Pustiită de zarvă şi forfotă, camera ia un aspect şi mai ciudat, ca o scenă goală în care grămezile de recuzite îşi găsesc sălaşul la nimereală. Dar mai ales deosebirea sonoră faţă de camera plină este atât de izbitoare, încât am impresia unei tăceri absolute – tăcerea devine, vorba lui Cervantes, un spectacol – şi mă pot linişti, reculege niţel.
Când puhoiul de oameni se întoarce cu zgomot mare, ducând în rând de câte doi balia, ciubărul, tineta şi un „rezervor” cu apă, părintele Mina, fără a-şi scoate mantaua, dă buzna la singura căniţă din cameră – e o căniţă roşie, cu smalţul sărit, năclăită şi respingătoare – şi o umple cu apă viermănoasă proaspăt adusă în «rezervorul» purtat de el şi de un alt deţinut. Vin la patul meu şi cei doi preoţi greco-catolici şi naşul. Naş l-am ales cu vreo câteva zile înainte pe Em. V., fost avocat şi profesor, bun cunoscător de latină şi greacă, trimis în judecată pentru a fi redactat ordinul de zi: „Vă ordon, treceţi Prutul!” V. a fost directorul de cabinet al lui Ică şi a purtat cu maşina la tipografie faimosul ordin pe care pentru nimic în lume orgoliosul şi altminteri foarte cultul general Antonescu nu ar fi îngăduit altcuiva să-l scrie în numele său. De ce l-am ales pe V. pe care nu-l cunoşteam dinainte (ca de altfel pe cei mai mulţi din oamenii alături de care am complotat) şi nu pe Al. Pal. – un vechi prieten, mă rog, prieten din ’54, dar spirist şi el, şi apoi luasem hotărârea de a ne considera prieteni din copilărie – ori pe Al-G. a cărui personalitate mă impresionase atât de puternic, care a şi rămas pentru mine fiinţa cea mai desăvârşit multilaterală pe care am întâlnit-o în puşcărie şi omul cel mai dăruit cu virtutea curajului – Marinică P. a fost cel mai bun, la el bunătatea prefăcându-se prin intensitate, şi în inteligenţă şi în tact şi în politeţe şi în rafinament şi în putere de judecată, dar totul la un nivel nu lipsit de grandoare – ori pe vreunul din generalii prezenţi (nu m-ar fi refuzat) ori pe blândul Toto Enescu, nu ştiu să spun.
Doi dintre deţinuţi, complici, trec în dreptul vizetei, s-o astupe. S-ar putea în orice clipă să vină gardianul să se uite, dar acum când celulele, pe rând, sunt scoase la plimbare ori aduse înapoi, e puţin probabil. La repezeală – dar cu acea iscusinţă preoţească unde iuţeala nu stânjeneşte dicţia desluşită – părintele Mina rosteşte cuvintele trebuincioase, mă înseamnă cu semnul crucii, îmi toarnă pe cap şi pe umeri tot conţinutul ibricului (căniţa e un fel de ibric bont) şi mă botează în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. De spovedit m-am spovedit sumar: botezul şterge toate păcatele. Mă nasc din nou din apă viermănoasă şi din duh rapid.[4]
Paragraful transcris este probabil cel mai emoţionant fragment al Jurnalului fericirii. El consemnează – este evident pentru oricine – evenimentul fundamental al existenţei memorialistului. Botezul din celula 18, date fiind circumstanţele, ia caracter de „hold-up“ (este o expresie puţin argotică, puţin ludică prin care Steinhardt îşi descrie această experienţă). Este, pe de altă parte, un botez aflat sub pecetea ecumenismului (în afară de părintele Mina Dobzeu, cel care-l oficiază, la acest ritual participă şi doi preoţi greco-catolici [5]).
Nivelul de sublim al fragmentului este dat de câteva serii opozitive: pe de o parte sacralitatea momentului faţă în faţă cu precaritatea ritualului (amintind parcă de simplitatea primelor ritualuri creştine): ibricul bont, apa viermănoasă din ciubăr, rapiditatea gesturilor etc.; pe de altă parte, interioritatea substanţială a camerei 18, „spectacolul“ tăcerii de care vorbea şi Cervantes, opuse exteriorităţii infernale: agitaţia maximă, zgomotele caraliilor etc. Interioritatea substanţială a camerei 18 este, fireşte, o chestiune de percepţie, aureolată de intensitatea spirituală a evenimentului, pentru că datele ei concrete compun un alt palier opozitiv: este vorba – după cum am văzut – de o bombă de proporţii uriaşe, de un fel de azil de noapte geometric amplificat (patru rânduri de paturi de fier dispuse de o parte şi de alta, fereastra bătută în scânduri dincoace de care sunt gratiile, două bănci înguste şi şubrede, în fund ciubărul, balia şi o putină acoperită).
Scena botezului este pentru Steinhardt izvorul fundamental al fericirii care îi va marca nu numai existenţa, ci şi opera. Şi confirmă, pe de altă parte, spusele lui Virgil Ierunca, conform căruia pentru Steinhardt închisoarea nu a constituit doar un altar, ci şi o academie: aici se discută literatură, filozofie, teologie, politică, se învaţă limbi străine etc. După botez Steinhardt le vorbeşte colegilor de celulă despre actul de creaţie la Proust (de vreme ce era specializat în domeniu). Secvenţa aceasta a convertirii este cu atât mai sublimă, cu cât ea se „topeşte“ în conglomeratul cotidianului, infuzându-l şi pe acesta de substanţă, de sacralitate:
Trecem apoi, oarecum liniştiţi, oarecum uşuraţi – hoţul care nu-i prins în fapt e om cinstit – la patul unuia din preoţii greco-catolici: e lângă tinetă şi balie (am coborât cu toţii de la cucurigu) şi acolo recit crezul (ortodox), după cum fusese stabilit. Reînnoiesc făgăduinţa de a nu uita că am fost botezat sub pecetea ecumenismului. Gata. Botezul, în asemenea împrejurări, e perfect valabil şi fără scufundare şi fără de mirungere. (Dacă voi ajunge să scap din închisoare cu bine, urmează, pentru taina mirungerii, să mă prezint la un preot al cărui nume îmi este dat de părintele Mina; numele acesta aveam să-l uit şi apoi să mi-l reamintesc).
Ritmul intens al celulei nr. 18 ne înşfacă imediat. Părinţii greco-catolici sunt de serviciu pe cameră. Părintele Mina are de spălat o cămaşă. Doctorul Al-G. ne convoacă: vreo câţiva stăm înghesuiţi pe marginea patului din faţă. Se vorbeşte în continuare despre teoria actului şi astăzi mie îmi revine a vorbi despre actul de creaţie la Proust. Stăm îngrămădiţi şi vorbim aprig şi în şoaptă. Mulţi dintre deţinuţi, atraşi de tot ce face „lotul Noica“ , se strâng în jurul nostru. Se vede limpede că timp de un ceas ori două uită de locul unde se află. Abstracţiunea şi documentarea îşi întind mrejele si-i răpesc niţel pe oameni întru bucurie, amăgire.[6]
În L’expérience mystique et les modes de stylisation littéraire, Louis Massignon îşi pune problema posibilităţii convertiţilor de a da expresie întâlnirii cu divinul, a contradicţiei dintre sublimul emoţiei respective şi limitele inevitabile ale limbajului: „Ar vrea să strige, pur şi simplu, coborârea mângâierii divine care i-a tulburat profund; şi cum aceasta este în mod esenţial inteligibilă, onomatopeele nu le servesc la nimic; de aceea sunt nevoiţi să redea în mod aproximativ şi inadecvat, în termeni discursivi şi complecşi, o trăire indescriptibil de simplă şi directă. Sunt dezarmaţi“[7].
Starea de intensă fericire asociată transfigurării de după botez, revelaţia metamorfozei sale identitare radicale (a metanoiei) sunt cunoscute de Steinhardt. Contrar celor spuse de Massignon, cred însă că memorialistul reuşeşte să învingă şi barierele limbajului, să-i „domesticească“ precaritatea. Explicaţia ar ţine, probabil, şi de transcrierea post-factum:
– Cine a fost creştinat de mic copil nu are de unde să ştie şi nu poate bănui ce-nseamnă botezul. Asupra mea se zoresc clipă de clipă tot mai dese asalturi ale fericirii. S-ar zice că de fiecare dată asediatorii urcă mai sus şi lovesc mai cu poftă, cu precizie. Va să zică este adevărat: este adevărat că botezul este o sfântă taină, că există sfintele taine. Altminteri fericirea aceasta care mă împresoară, mă cuprinde, mă îmbracă, mă învinge n-ar putea fi atât de neînchipuit de minunată şi deplină. Linişte. Şi o absolută nepăsare. Faţă de toate. Şi o dulceaţă. În gură, în vine, în muşchi. Totodată o resemnare, senzaţia că aş putea face orice, un zâmbet îngăduitor care se împrăştie pretutindeni, nu localizat pe buze. Şi un fel de strat de aer blând în jur, o atmosferă asemănătoare cu aceea din unele cărţi ale copilăriei. Un simţământ de siguranţă absolută, o contopire mescalinică în toate şi o desăvârşită îndepărtare în senin. O mână care mi se întinde şi o conivenţă cu înţelepciuni ghicite.
Şi noutatea: nou, sunt un om nou; de unde atâta prospeţime şi înnoire? Se adevereşte Apocalipsa (21, 5): Iată noi le fac pe toate; şi de asemenea Pavel: dacă este cineva în Hristos, este făptură nouă; cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi. Noi, dar de negrăit. Cuvinte nu găsesc, decât banale, răsuflate, tot acelea pe care le folosesc mereu. Sunt cuprins în cercul de cretă al cuvintelor ştiute şi al idealurilor scoase din peisajul cotidian. Doamna Cottard a lui Proust dacă ar fi fost întrebată ce-şi doreşte ar fi indicat situaţia unei mai bogate vecine din colţul străzii: nici nu i-ar fi trecut prin minte a cere să devină ducesa de Mortemart. Idealul nostru merge până la cercul ori la cerul imediat superior. Dar mai sunt altele, pe deasupra, nebănuite prin urmare, de neformulat, de negândit. Şi thalassa lui Xenofon şi pământul lui Columb. Botezul e o descoperire.[8]
Dacă nu am şti că Jurnalul... consemnează retrospectiv faptele, ţin să adaug, am putea foarte greu sesiza acest lucru: tehnica decupării sintactice, ritmul narativ ori al descrierii psihologice, cunoscuta gradaţie ascendentă a frazei steinhardtiene creează o puternică iluzie a transmiteri faptelor în imediatul lor. Aici nu se poate aplica teoria „contemporaneităţii indiferente“ a personajelor dintr-o operă literară faţă de sensul Istoriei, pe care autorul o analizează în eseul „Istorie, Stendhal, Marin Preda“ din volumul Incertitudini literare. Şi este firesc, miza este cu totul şi cu totul alta.
Starea de fericire incandescentă descrisă în pasajul citat nu caracterizează – se înţelege – şi aşa-numita „Vorgeschichte“ a acestei naraţiuni cutremurătoare. Ea se cere cucerită treptat şi, precum libertatea, este rezultatul asumării unui risc. După cum – adevărul trebuie spus – nu marchează definitiv şi irevocabil nici ceea ce se poate numi o „Nachgeschichte“ a aceleiaşi naraţiuni: angoasa şi incertitudinile îşi vor face auzite vocile, din când în când, şi după botez. După cum afirma şi Giovanni Papini într-o polemică din 1932 cu Benedetto Croce („Il Croce e la Croce”), opera cea mai grea şi cea mai dureroasă pentru creştin începe tocmai după convertirea lui. Ceea ce vădeşte încă o dată caracterul realist şi autentic al experienţei şi deopotrivă al doctrinei creştine.

Fragment din conferinţa prezentată în cadrul colocviul „Martiriul creştin în Antichitate şi în secolul XX”, Sighet, 3-5 iunie 2011. Actele colocviului sunt în curs de apariţie la Editura Curtea Veche, Bucureşti, sub titlul Şi cerul s-a umplut de sfinţi...
(va urma)

[1] ACNSAS, AMJ, DIM, fond penal, Dosar nr. 118988 (P336).
[2] N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, Argument de P. S. Justin Hodea Sigheteanul, ediţie îngrijită, studiu introductiv, repere biobibliografice şi indice de Virgil Bulat. Note de Virgil Bulat şi Virgil Ciomoş. Cu „Un dosar al memoriei arestate” de George Ardeleanu, Mănăstirea Rohia şi Editura Polirom, Iaşi, 2008, pp. 157-158.
[3] Marcel Proust, Swann, vol. II (În căutarea timpului pierdut), trad. rom. de Radu Cioculescu, E.P.L., Bucureşti, 1968, p. 315.
[4] N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, ed. cit., pp. 167-169.
[5] În „Mărturisire“ (v. N. Steinhardt, Primejdia mărturisirii. Convorbiri cu Ioan Pintea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1993, pp. 163-175) este consemnată şi prezenţa a doi preoţi romano-catolici şi a unui protestant.
[6] N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, ed. cit., pp. 169-170.
[7] Apud Convertirea..., ed. cit., pp. 368-369.
[8] Jurnalul fericirii, ed. cit., pp. 170-171.

Sursa: www.oglindanet.ro

Habermas şi Papa Benedict al XVI-lea: statul liberal într-o societate postseculară

În luna ianuarie a anului 2004. Katholische Akademie Bayern din München a avut o iniţiativă extraordinară de a organiza o dezbatere frontală între filozoful raţionalist Jürgen Habermas şi unul dintre cei mai prestigioşi teologi ai epocii contemporane, Cardinalul Joseph Ratzinger (actualmente Papa Benedict al XVI-lea). Această dezbatere a avut drept subiect „bazele morale ale unui stat liberal” şi şi-a câştigat relevanţa nu numai prin prisma faptului că în spatele celor doi s-a concretizat o veritabilă operă filozofică, respectiv teologică, ci şi prin acela că în urma ei s-au decantat neaşteptate poziţii convergente, luând în considerare că până la momentul respectiv abordarea fiecăruia se fasona pe o poziţie critică faţă de cea a celuilalt. Pentru a evidenţia şi mai bine importanţa evenimentului menţionat, ar trebui să facem referire la directorul instituţiei Katolische Akademie, Florian Schuller, în accepţiunea căruia Habermas este „cel mai influent filozof german de la Marx, Nietzsche şi Heidegger încoace”, iar Cardinalul Ratzinger un incorijibil Trainer al Bisericii Catolice, încercând în cele din urmă să arate modalitatea în care cele doua nume reuşesc să se erijeze în acei apologeţi înflăcăraţi ai unei societăţi ale cărei baze să se cristalizeze în profunzimea unei întrepătrunderi mutuale dintre credinţă şi raţiune care să depăşească toate liniile directoare ale acestei obscurităţi sofistice, de altfel imanentă postmodernismului secularizat şi mercantilizat a cărui vină o purtăm permanent noi înşine. Aşadar, ce a însemnat această dezbatere epocală[1]?

HABERMAS ŞI FUNDAMENTELE MORALE PREPOLITICE ALE UNUI STAT LIBERAL

În ce-l priveşte pe Habermas, acesta şi-a fixat atenţia asupra „bazelor morale prepolitice ale unui stat liberal”, având ca punct de plecare întrebarea formulată de către Ernst-Wolfgang Bökenförde, într-una din lucrările sale principale, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, în următoarea manieră: cum este posibilă asigurarea presupoziţiilor normative ale unui stat liberal, şi în acelaşi timp secularizat, în ciuda faptului că ele nu pot fi garantate de un astfel de stat? Sau, altfel spus, în ce măsură va fi statul de drept democratic să răspundă diferitelor exigenţe ale acestui aşa-zis proces de inovaţie dacă va omite din vedere tematizarea tradiţiilor etico-religioase pe baza cărora s-a consolidat[2]? În acest sens, Habermas a încercat în cadrul dezbaterii de la München, să clarifice prezenta aporie care s-a conturat din ce în ce mai pregnant în contextul social actual.
Dacă ar fi să întreprindem o analiză amănunţită în ceea ce priveşte acest context pe care l-am menţionat în fraza anterioară, atunci am fi îndreptăţiţi să ne fondăm presupoziţiile pe afirmaţia potrivit căreia atât doctrina modernă a drepturilor omului, cât şi tradiţia dreptului raţional, care în cele din urmă au fost interpretate în lumina diferitelor orientări secularizate groteşti, şi-au găsit temei în faza lor incipientă în interiorul anumitor viziuni gnostice sau monoteiste, în tot cazul religioase. „Istoria teologiei creştine în Evul Mediu, mai ales scolastica târzie spaniolă, aparţin în mod natural genealogiei drepturilor omului”[3]. Însă, atâta vreme cât vorbim despre legitimările statului modern, nu putem uita că ele au fost posibile numai în urma recursului la sistemele filozofice „profane” din secolele al XVII-lea si al XVIII-lea, deci din perioada modernităţii târzii. Din acest punct de vedere, Habermas consideră că întrebarea corectă pe care trebuie să o formulăm este următoarea: are statul secularizat suficiente resurse încât cetăţenii să nu sucombe în faţa situaţiilor în care vor fi nevoiţi să facă anumite sacrificii pentru drepturile şi libertăţile lor?
Indiferent de varianta statului liberal secularizat care ar fi concepută, „virtuţile politice, chiar dacă pot fi «pretinse» doar la un nivel modest, rămân esenţiale pentru menţinerea unei democraţii. Ele sunt chestiuni de socializare şi de integrare în practicile şi în modurile de gândire ale unei culturi politice liberale. Statusul de cetăţean al statului este, într-o oarecare măsură, inculcat într-o societate civilă care trăieşte din resurse spontane, dacă vreţi «prepolitice». De aici nu rezultă că statul liberal nu este capabil să-şi reproducă premisele motivaţionale din componentele sale secularizate. Motivele pentru o participare a cetăţeanului la formarea opiniei şi voinţei se hrănesc, însă, desigur, şi din proiecte etice de viaţă şi din forme de viaţă culturale”[4]. O dată cu trecerea ireversibilă a timpului, societăţile se găsesc în plin proces de neofilie din punct de vedere politic, sau, altfel spus, se canalizează pe direcţia unei ideologii structurate de norme, care ar putea fi catalogate drept o oarecare formă de clarificare a acestor orizonturi aporetice şi caduce. În măsura în care societăţile parcurg această direcţie, ele au potenţialul necesar pentru a asigura „solidaritatea” care li se cuvine numai în momentele în care se creează un punct de convergenţă între „principiile dreptăţii” şi „orientările culturale valorice”. Pe de altă parte, nu trebuie uitată nici măsura în care a fost amplificată retragerea în spectrul individual al cetăţenilor statelor democratice. „Privatismul cetăţenesc de stat s-a întărit prin descurajanta pierdere a unei formări democratice a opiniei şi voinţei, care odinioară a funcţionat, pe jumătate, doar în arenele naţionale şi care, de aceea, nu mai face faţă în procesele de decizie deplasate pe plan supranaţional”[5]. O încercare funestă de a antropomorfiza individul într-o entitate apolitică are sub majoritatea aspectelor sale o evanescenţă a evoluţiei distopice a societăţilor democratice actuale.
În acest sens, în accepţiunea lui Habermas a venit momentul decisiv în care trebuie să depăşim toate aceste abstracţiuni pernicioase şi futilitatea epocii secularizate[6]. Aşadar, este nevoie de o examinare radicală în urma căreia să se dezvolte o nouă viziune antropologică atât din punct de vedere politic, cât şi din punct de vedere cultural, pentru a ne îndepărta în cele din urmă de acest imperiu al vidului social. „Eu consider că este mai adecvat ca întrebarea dacă o modernitate ambivalentă se va stabiliza doar din resursele seculare ale unei raţiuni comunicative să nu fie pusă în sensul criticii raţiunii şi dusă la exagerare, ci să fie abordată nedramatic, ca o întrebare empirică deschisă. Cu aceasta nu aş vrea să aduc în discuţie fenomenul continuităţii religiei într-un context mai departe secularizator, ca simplu fapt social. Filozofia trebuie să ia în serios acest fenomen în acelaşi timp din interior, ca o provocare cognitivă”[7].
Ceea ce Habermas vrea să transmită prin teza sa este faptul că filozofia şi religia trebuie delimitate în funcţie de poziţiile pe care le adoptă, pentru că fiecare dintre ele are domeniul ei de competenţă ce nu poate fi invadat. Însă acest aspect nu constituie un impediment în ceea ce priveşte efortul – am spune noi cognitiv, dacă putem să utilizăm o astfel de terminologie în contextul de faţă – de a le pune in corelaţionalitate si de a le supune unor corelări polifonice. În acelaşi timp, în accepţiunea raţionalistului german, care se distanţează net de proiectul clasicismului german, trebuie să dispară din această ecuaţie insistenţa meprisabilă, din punct de vedere filozofic, de a stabili ce este adevărat şi ce este fals în esenţa unei tradiţii religioase. După cum Habermas însuşi afirmă, „respectul care merge mână în mână cu această abţinere a judecăţii se întemeiază pe respectul faţă de persoane şi feluri de viaţă ce îşi trag integritatea şi autenticitatea în mod evident din convingeri religioase. Dar respectul nu este totul; filozofia are motive să se raporteze cu disponibilitatea de a învăţa de la tradiţiile religioase”[8].
Aşadar, pentru Habermas, ne confruntăm actualmente cu o societate care are alte valori decât cele care o dată cu dezvoltarea deconstructivismului european au învăluit şi chiar dezumanizat conştiinţa opiniei publice, şi anume cu o „societate postseculară”. Însă ce înseamnă conceptul de „societate postseculară”? În primul rând, raportându-ne la o astfel de societate în faza incipientă a dezvoltării sale, nu putem să nu luăm în considerare deficitul motivaţional în interiorul căruia în ultima perioadă ne-am cufundat cu nonşalanţă. Ce poate fi mai dureros decât lipsa unei solidarităţi sociale şi a unor conştiinţe fecunde care să se angajeze într-un dialog social prolific? Pornind de la aceste realităţi dureroase, începem să tematizăm din nou problema secularizării corelând-o în acelaşi timp cu valorile etico-religioase, fără a le aborda pe acestea din urmă într-o manieră critică şi analitică. Din acest punct de vedere, inevitabil statul şi dreptul încep să capete alte valenţe prin intermediul cărora se poate consolida o mediere între puterea de stat, aflată deseori sub egida mentalităţilor pozitiviste sau apostatice şi factorul religios ale cărui demersuri meritocratice devin complementare în ceea ce priveşte o organizare socio-politică autentică. De aceea, în conformitate cu Jürgen Habermas s-a intrat într-o apodoză a secularismului, în care se vrea a se concretiza un nou raport între stat şi drept pe baza fundamentelor religioase şi a celor raţionaliste. Altfel spus, se dezvoltă încet dar sigur o conştiinţă a neutralităţii conceperii puterii de stat care nu se poate compatibiliza sub nici o formă cu vechea viziune secularizată asupra rolului dreptului şi statului într-o societate. Iar acest fapt – consideră Habermas – este îndeajuns de pertinent pentru a ne face să înţelegem că am intrat într-o „societate postseculară”. „Neutralitatea conceperii puterii de stat, care garantează libertăţi etice egale pentru fiecare cetăţean, nu este conciliabilă cu generalizarea politică a unei optici secularizate asupra lumii. Cetăţenii secularizaţi, atât timp cât ei apar în rolul lor de cetăţeni ai statului, nu pot să-şi permită nici să nege reprezentărilor religioase ale lumii, în mod principial, un potenţial de adevăr şi nici să conteste concetăţenilor credincioşi dreptul de a aduce contribuţii la discuţiile publice în limbaj religios”[9].

VIZIUNEA PAPEI BENEDICT AL XVI-LEA ASUPRA ŞTIINŢEI ÎN EPOCA POSTSECULARĂ

Asemenea lui Habermas, şi Cardinalul Joseph Ratzinger (Papa Benedict al XVI-lea) a evidenţiat o nouă dorinţă a umanităţii de a se raporta la religie pentru a reuşi să pastreze contactul cu o viaţă care nu ar contrazice esenţa naturii umane înseşi. De fapt, atâta vreme cât vorbim de religie ca perspectivă fundamentală asupra raportului dintre stat şi drept, ne referim la proiectul unui ethos social comun care să conducă la o bună coexistenţă a indivizilor. În accepţiunea Papei Benedict al XVI-lea nu trebuie să neglijăm interculturalitatea, care, în lumea zilelor noastre, ca urmare a terifiantelor invenţii tehnologice de distrugere, devine un imperativ necesar. Proiectul lui Hans Küng, în ciuda vehemenţei lui Robert Spaemann, atrage atenţia asupra necesităţii creării Weltethosului în cât mai scurt timp posibil, însă potrivit lui Benedict al XVI-lea, acest proiect nu este decât o abstracţie având în vedere ştiinţa ca atare, care îşi arogă dreptul de a domni în mod absolut peste lumea oamenilor. „Mi se pare evident că ştiinţa ca atare nu poate genera un astfel de ethos; o astfel de conştiinţă etică înnoită nu se constituie ca un rezultat al dezbaterilor ştiinţifice”[10]. Tot ceea ce au generat diferitele inovaţii ştiinţifice nu a reprezentat decât încă un pas în distrugerea lentă a armoniei iniţiale a lumii. De aceea, umanitatea acţionează sub impulsul unui sistem etic diferit faţă de vechea moralitate fără hybris care dintotdeauna a constituit baza morală a unei societăţi drepte. Însă, în ciuda acestui fapt, consideră Papa Benedict al XVI-lea, ştiinţa trebuie să se centreze, principial vorbind, asupra umanităţii omului – care o dată cu noile capacităţi tehnice a căpătat o nuanţă morbidă a agresivităţii care ne determină să extindem din ce în ce mai mult perspectivele etologice asupra comportamentului uman – pentru a nu da uitării rolul primordial al filozofiei de a acompania această multitudine de ştiinţe într-o manieră fermă şi critică.

RAPORTUL DINTRE STAT ŞI DREPT ÎN ACCEPŢIUNEA PAPEI BENEDICT AL XVI-LEA

În ceea ce priveşte politica, unica ei metodă raţională este de a pune puterea sub controlul dreptului pentru că numai astfel se pot garanta a priori drepturile şi libertăţile individuale într-un stat. „Libertatea fără de drept este anarhie şi, de aceea, este distrugere a libertăţii”[11].
Pentru Papa Benedict al XVI-lea rolul dreptului trebuie să se limiteze la acela de „vehicul al dreptăţii”, nu să se transforme într-un „privilegiu al celor care deţin puterea”. După cum foarte bine ştim, în general se consideră că voinţa majorităţii într-un stat este înţeleasă ca autoritate supremă în luarea deciziilor, însă în concepţia Papei Benedict al XVI-lea această voinţă a majorităţii trebuie analizată înainte de toate sub aspect moral, nu doar sub aspect tehnic pentru că „inclusiv majorităţile pot fi oarbe sau nedrepte”[12]. Deci, se poate foarte bine observa cum este evidenţiată problema fundamentelor etice ale dreptului pe care Benedict al XVI-lea le percepe într-un raport de imanenţă faţă de sfera spiritualităţii.
De aici decurge şi aplombul epocii contemporane la adresa modalităţii în care se concepe o societate prin sistemul ei normativ şi politic, şi nu în ultimul rând la adresa moralităţii elementare care pentru cei mai mulţi nu reprezintă altceva decât un universalism nefondat[13]. „Umanitatea nu are deloc nevoie de un mare război pentru a face lumea improprie pentru a fi trăită. Forţele anonime ale terorismului, ce pot fi prezente în orice loc, sunt destul de puternice pentru a penetra orice în viaţa cotidiană, încât rămâne spectrul accesului elementelor criminale la marile potenţiale de distrugere şi astfel primejdia de a arunca, în afara sferei politicii, lumea în haos”[14]. Astfel, sunt aduse în discuţie resursele care determină amplificarea radicală a terorismului de nuanţă islamo-stângistă.
Ceea ce este mai îngrijorător pentru Papa Benedict al XVI-lea este că s-a ajuns ca terorismul să fie motivat moral prin intermediul fundamentalismului religios, făcând în acest sens apel la mesajele de exterminare în masă a teroriştilor musulmani. Astfel, din acest punct de vedere Benedict al XVI-lea a formulat fireasca întrebare: „nu ar trebui aici ca religia să fie pusă sub controlul raţiunii şi delimitată cu grijă[15]. Aşa cum perspectivele contemporane asupra drepturilor omului implică o veritabilă succesiune de transformări, tot la fel şi religiei îi poate fi imputată responsabilitatea morală de a contribui la edificarea respectului faţă de „libertatea şi toleranţa universală”. Din această perspectivă se pare că numai creştinismul poate oferi o propunere cu pretenţie de valoare universală. „Chiar dacă cultura seculară a unei raţionalităţi riguroase, despre care domnul Habermas ne-a prezentat un tablou impresionant, este mai departe dominată şi se înţelege pe sine ca necesară, înţelegerea creştină a realităţii este, ca şi până acum, o forţă eficace”[16]. Aşadar, suntem nevoiţi să admitem ideea potrivit căreia secularizarea europeană, care este un asasinat virtual asupra întrepătrunderii dintre factorul juridic şi cel politic într-un stat liberal, are nevoie de o corijare radicală, acest lucru neînsemnând să ne edificam abordarea pe coordonatele direcţiei inaugurate de Carl Schmitt, Heidegger şi Leo-Strauss, care vedeau în raţionalitatea europeană o mentalitate dizolvată în propriul ei sistem. Mai degrabă trebuie să înţelegem limitele acestei raţionalităţi şi necesitatea de a conştientiza că modelul european de organizare socio-politică nu poate fi acceptat în lumina tuturor culturilor şi tradiţiilor din lume. De aceea raportul dintre drept şi stat este conceptualizat în funcţie de contextul cultural şi cutumiar pe baza căruia se dezvoltă o anumită societate. „Raţionalitatea europeană ca raţionalitate, se loveşte de limite în încercarea ei de a se face evidentă. Evidenţa ei este legată în fapt, de contextele culturale determinate; ea trebuie să recunoască împrejurarea că nu este realizabilă ca atare în întreaga umanitate, încât nu poate fi în totalitatea ei operativă. Cu alte cuvinte, formule ale lumii raţionale sau etice, sau religioase, în dreptul cărora toţi se reunesc şi care apoi pot susţine întregul, nu există. În orice caz, astăzi, o astfel de formulă nu este tangibilă. De aceea, şi aşa-numitul Weltethos rămâne o abstracţiune”[17].

CONCLUZIE

În orice caz, perspectiva lui Habermas potrivit căreia raportul dintre stat şi drept este înţeles în lumina unei societăţi postseculare este în totalitate acceptată de către Papa Benedict al XVI-lea. Ambii împărtăşesc opinia după care societatea actuală – a cărei organizare socio-politică trebuie să fie strâns legată de raporturile dintre credinţă şi raţiune – dovedeşte că manifestă toate predispoziţiile necesare către învăţare, aprehendare, către conştientizarea propriilor limite atât cu privire la raţiune, cât şi cu privire la religie. De aceea, pentru a exista o armonie între stat şi drept într-o societate care tinde din ce în ce mai mult la statutul de postseculară, este necesară o organizare juridică şi politică care să cuprindă în interiorul ei o întrepătrundere mutuală între principiile religiei şi cele ale raţiunii.

Tudor Petcu,
Facultatea de Filozofie, Universitatea Bucureşti


[1] După cum a arătat şi dl. Andrei Marga în cartea sa Filozofia lui Habermas, editura Polirom, Iaşi, 2006, dezbaterea Habermas-Ratzinger a fost tipărită în jurnalul Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Baiern, 34 Jahrgang, 1, 2004. Însă, până acum nu s-a publicat decât volumul Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, Herder, Freiburg-Basel-Viena, 2005, care a fost tradus în limba română de către dna. Delia Marga în Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, Dialectica secularizării. Despre raţiune şi religie, Editura APOSTROF, Cluj-Napoca, 2005.
[2] În legătură cu această tendinţă excesivă de liberalizare a societăţii, şi-a manifestat îngrijorarea şi Biserica Catolică încă din timpul Conciliului Vatican II (1962-1965), atunci când s-a şi elaborat Constituţia pastorală privind Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes din cadrul căreia redăm textul de la paragraful nr. 11: „Această percepere asupra libertăţii, autentică în sine, şi-a găsit numeroase expresii, mai mult sau mai puţin adecvate, dintre care unele se îndepărtează însă de adevărul asupra omului ca creatură şi chip al lui Dumnezeu şi, prin urmare, trebuie să fie corectate sau purificate în lumina credinţei.”
[3] Citat din Jürgen Habermas, „Stellungnahme”, în Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Bayern, 34 Jahrgang, München, 2004, p. 2. Acest citat din Jürgen Habermas a fost preluat din Andrei Marga, Filozofia lui Habermas, p. 356.
[4] Ibidem, p. 3, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 356.
[5] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 357.
[6] Aici nu putem să nu luăm în considerare postmodernismul care ia în derâdere dizolvarea lentă a raţionalităţii moderne şi Biserica Catolică al cărei drept natural a avut întotdeauna reticenţele sale faţă de programele iluminismului şi ale liberalismului.
[7] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 357.
[8] Ibidem, p. 4, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 357.
[9] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 358
[10] Joseph Kardinal Ratzinger, „Stellungnahme”, în Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Bayern, 34 Jahrgang, München, 2004, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 358.
[11] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 358.
[12] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 358.
[13] De obicei, prin universalism nefondat înţelegem faptul că teoriile etice se adresează tuturor fiinţelor raţionale, neţinând seama însă de contextul cultural căruia îi aparţin indivizii. Fiecărei comunităţi îi este specific un cod moral, specificitate determinată fie de religia acelei comunităţi, fie de valori, norme şi simboluri particulare. De aceea, pentru a judeca dacă o anumită acţiune a unui anumit individ este morală sau imorală, trebuie să înţelegem contextul, codul moral presupus în înfăptuirea respectivei acţiuni.
[14] Ibidem, p. 6, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 358.
[15] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 359.
[16] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 359.
[17] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 359.