Credinţă şi societate

de Gianfranco Ravasi

Anticipăm fragmente din intervenţia, intitulată "Credinţă, cultură şi societate", pe care cardinalul preşedinte al Consiliului Pontifical al Culturii o va ţine pe 6 februarie 2014 la Universitatea Corvinus din Budapesta în cursul etapei ungare a Curţii neamurilor.

"Economie" este un cuvânt grec care înseamnă "lege a casei" lumii, în care sunt de luat în considerare înainte de toate persoanele mai înainte de orice realitatea financiară. Finanţele şi economia nu sunt deci sinonime. Elementul fundamental este de a recunoaşte că figura centrală care domină orizontul este persoana umană. Finanţele sunt doar un instrument care trebuie să fie în slujba economiei, care este regula vieţii sociale a întregii omeniri. În momente dificile există necesitatea de a regăsi unele valori culturale şi etice fondatoare. De aceea aş vrea să pornesc de la viziunea creştină profund distribuită în cadrul societăţii şi culturii, aţa încât constituie o prezenţă de care nu se poate face abstracţie. De fapt, aşa cum se ştie, teza centrală a creştinismului rămâne întruparea: "Cuvântul s-a făcut trup" (In 1,14). De aceea, în creştinism există o împletire între credinţă şi istorie şi, de aceea, un contact între religie şi viaţa politică şi socială. Aşadar, a trata o asemenea temă face parte din însăşi fundamentele experienţei ebraico-creştine, deci ale Bibliei. O primă concepţie radicală pe care o propunem ar putea să fie definită ca "principiul personalist". Conceptul de persoană, la a cărei naştere au contribuit şi alte curente de gândire, dobândeşte de fapt în lumea ebraico-creştină o configuraţie deosebită printr-o faţă care are un dublu profil şi pe care acum o vom reprezenta făcând referinţă la două texte biblice esenţiale care sunt aproape incipit-ul absolut al antropologiei creştine şi al antropologiei occidentale însăşi.

Primul text provine din Geneză (1,27), deci din primele rânduri ale Bibliei: "Şi l-a creat Dumnezeu pe om după chipul său. După chipul lui Dumnezeu l-a creat; bărbat şi femeie i-a creat". Apare aici prima dimensiune antropologică: ea este "orizontală", adică măreţia naturii umane este situată în relaţia dintre bărbat şi femeie. Este vorba despre o relaţie rodnică ce ne face asemănători Creatorului ("chip al lui Dumnezeu") pentru că, dând naştere, omenirea într-un anumit sens continuă creaţia. Iată, deci, un prim element fundamental: relaţia, faptul de a fi în societate este structural pentru persoană. Omul nu este o monadă închisă în ea însăşi, ci este prin excelenţă un "eu ad extra", o realitate deschisă. Numai astfel ajunge la demnitatea sa deplină, devenind imagine a lui Dumnezeu. Această relaţie este constituită din cele două feţe diferite şi complementare a bărbatului şi a femeii care se întâlnesc.

Rămânând tot în domeniul acestui prim principiu personalist fundamental, să trecem la o altă dimensiune care nu mai este orizontală, ci verticală, pe care o ilustrăm recurgând tot la o altă frază din Geneză: "Domnul Dumnezeu l-a plăsmuit pe om din ţărâna pământului". Acest lucru este tipic pentru toate cosmologiile orientale şi este o formă simbolică pentru a defini materialitatea omului. Însă se adaugă: "i-a suflat în nări suflare de viaţă şi omul a devenit fiinţă vie" (2,7).

Pentru a intui adevărata semnificaţie a textului este necesar să mergem înapoi la originalul ebraic: nishmat hayyîm, locuţiune care în Vechiul Testament apare de douăzeci şi şase de ori şi, în mod curios, este aplicat numai lui Dumnezeu şi omului, niciodată animalelor (ruah, spiritul, sufletul, respiraţia vitală pentru Biblie este, în schimb, prezentă şi în animale). Această categorie antropologică specifică este explicată de un text din cartea biblică a Proverbelor: nishmat hayyîm în om este "candela Domnului, care cercetează adâncurile sufletului" (20,27).

După cum este uşor de imaginat, prin această simbolică se ajunge la reprezentarea capacităţii omului de a se cunoaşte, de a avea o conştiinţă şi chiar de a intra în inconştient. Este vorba despre reprezentarea interiorităţii ultime, profunde, aceea pe care Biblia în alte punct o descrie în mod simbolic du "rărunchii". Aşadar, ce anume insuflă Dumnezeu în noi? O calitate pe care numai el o are şi pe care noi o împărtăşim cu el şi pe care putem s-o definim ca "autoconştiinţă", dar şi "conştiinţă etică". De fapt, imediat după aceea, tot în aceeaşi pagină biblică, omul este prezentat solitar sub "pomul cunoaşterii binelui şi răului", un pom desigur metaforic, metafizic, etic, deoarece este reprezentare a moralei.

Astfel am identificat o altă dimensiune: omul posedă o capacitate transcendentă care-l duce să fie unit "vertical" cu Dumnezeu însuşi. Este capacitatea de a pătrunde în sine însuşi, de a avea o interioritate, o intimitate, o spiritualitate. Dubla reprezentare etico-religioasă a persoanei descrisă până acum în relaţia cu aproapele şi cu Dumnezeu ar putea să fie schiţată cu o imagine foarte sugestivă a lui Wittgenstein care, în prefaţa la Tractatus logico-philosophicus, ilustrează scopul lucrării sale.

El afirmă că intenţia sa era să investigheze marginile unei insule, adică pe omul circumscris şi limitat. Dar ceea ce a descoperit la sfârşit au fost frontierele oceanului. Parabola este clară: dacă se merge pe o insulă şi se priveşte numai dintr-o parte, spre pământ, se reuşeşte circumscrierea ei, măsurarea ei şi definirea ei. Dar dacă privirea este mai vastă şi completă şi se îndreaptă şi de cealaltă parte, se descoperă că pe această linie de graniţă bat şi valurile oceanului. În substanţă, aşa cum afirmă religiile, în omenire există o împletire între finitudinea limitată şi ceva transcendent, oricum s-ar voi să se definească asta după aceea.

Să trecem la un alt principiu care este fundamental pentru creştinism şi pentru toate celelalte religii, deşi cu accente diferite. Să ne întoarcem la portretul feţei umane care, aşa cum am spus, are dimensiunea de bărbat şi femeie, adică are la bază raportul interpersonal. În al doilea capitol din Geneză adevărata umanizare nu are loc cu nishmat hayyîm citată, care face creatura transcendentă; nu are loc nici numai cu homo technicus care "dă nume animalilor", adică se dedică ştiinţei şi muncii.

Omul este cu adevărat complet în sine atunci când întâlneşte "un ajutor pe potriva lui", în ebraică kenegdô, literalmente "care să-i stea în faţă" (2,18.20). Aşadar, omul tinde spre înălţime, spre infinit, spre veşnic, spre divin conform concepţiei religioase şi poate să tindă şi spre jos, spre animale şi spre materie. Dar devine cu adevărat el însuşi numai atunci când se află cu ochii în ochii celuilalt. Iată din nou tema feţei. Când întâlneşte femeia, adică pe semenul său, poate să spună: "Aceasta, în sfârşit, este os din oasele mele şi carne din carnea mea" (2,23), este însăşi realitatea mea.

Şi aici avem al treilea punct cardinal pe care-l formulăm cu un termen modern, a cărui substanţă este în tradiţia ebraico/creştină, adică "principiul de solidaritate". Faptul de a fi toţi "umani" este exprimat în Biblie cu cuvântul "Adam", care în ebraică este ha-'adam cu articolul (ha-) şi înseamnă pur şi simplu "omul". De aceea, există în noi toţi o "adamicitate" comună. Tema solidarităţii este, aşadar, structurală pentru realitatea noastră antropologică de bază. Religia exprimă această unitarietate antropologică prin doi termeni care sunt două categorii morale: dreptate şi iubire. Credinţa asumă solidaritatea, care este şi la baza filantropiei laice, dar merge dincolo de ea. "Pământul a fost creat ca un bun comun pentru toţi, pentru bogaţi şi pentru săraci. Aşadar, pentru ce, bogaţilor, vă arogaţi un drept exclusiv asupra solului? Când ajuţi un sărac, tu, bogatule, nu-i dai din ce este al tău, ci îi dai din ce este al său. De fapt, proprietatea comună care a fost dată în folosul tuturor, tu singur o foloseşti. Pământul este al tuturor, nu numai al bogaţilor, aşadar atunci când ajuţi pe cel sărac tu restitui ceea ce se cuvine, nu dăruieşti un dar al tău". Într-adevăr sugestivă această declaraţie care dăinuie din secolul al IV-lea şi este formală de Ambroziu din Milano în scrierea sa De Nabuthe.

Acest puternic simţ al dreptăţii ar trebui să fie un avertisment şi un spin pe care credinţa îl împlântă în spatele societăţii, anunţarea unei dreptăţi care se realizează în destinaţia universală a bunurilor. Ea nu exclude un concept sănătos şi egal de proprietate privată care, însă, rămâne numai un mijloc - adesea contingent şi insuficient - pentru a realiza principiul fundamental al darului universal al bunurilor oferit întregii omeniri din partea Creatorului. În această linie, voind să recurgem încă o dată la Biblie, este spontan să reauzim glasul autoritar şi sever al profeţilor (a se citi, de exemplu, cărticica puternică a lui Amos cu denunţările sale punctuale şi documentate împotriva nedreptăţilor din timpul său).

A doua mărturie pe care vrem s-o evocăm se referă la iubire şi, în spiritul unui dialog interreligios, o luăm din lumea tibetană, arătând astfel că culturile religioase, oricât ar fi de diferite, au în fond puncte de întâlnire şi de contact. Este vorba despre o parabolă în care se imaginează o persoană care, mergând în deşert, observă în depărtare ceva confuz. Pentru aceasta începe să-i fie frică, dat fiind faptul că în singurătatea absolută a stepei o realitate obscură şi misterioasă - poate că un animal, o sălbătăciune periculoasă - nu poate să nu neliniştească. Înaintând, călătorul descoperă, însă, că nu este vorba despre un animal sălbatic, ci despre un om. Însă frica nu trece, ba chiar creşte la gândul că poate să fie un hoţ. Totuşi, este constrâns să înainteze până când e în prezenţa celuilalt.

Atunci călătorul ridică ochii şi, cu uimire, exclamă: "Este fratele meu pe care nu-l vedeam de atâţia ani!".

(După L'Osservatore romano, 6 februarie 2014)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro 

Divorţaţii recăsătoriţi în Biserica antică

de pr. Antonio Grappone

Recent, în cadrul discuţiei despre eventuala readmitere la sacramente a divorţaţilor recăsătoriţi, din mai multe părţi s-a făcut apel la practica Bisericii antice, care, conform unora, ar fi permis în mod obişnuit reîntoarcerea la sacramente a credincioşilor aflaţi în această situaţie după o perioadă de pocăinţă, conform modalităţii pocăinţei publice. Este vorba în realitate despre o teză care nu este deloc împărtăşită şi deja contestată în trecut de studioşi autoritari; însă, aşa cum se întâmplă des, unele teze istoriografice care păreau depăşite reapar periodic pentru a fi folosite ca "acte justificative" în polemici din zilele noastre.

S-a subliniat de mulţi comentatori că argumentul se bazează îndeosebi pe canonul VIII al Conciliului din Niceea, din anul 325, deci un text foarte autoritar. Canonul tratează despre readmiterea aşa-numiţilor catharoi (puri), care în Biserica antică trebuie identificaţi cu "novaţianii", o sectă de tendinţă rigoristă care făcea referinţă la schisma lui Novaţian, preot roman care la jumătatea secolului al III-lea a rupt comuniunea cu episcopul roman Corneliu, fiind hirotonit la rândul său episcop, justificându-se cu motivaţii de tip disciplinar la care canonul nostru face referinţă în mod indirect. Novaţian refuza readmiterea la comuniunea Bisericii a apostaţilor şi a adulterilor, chiar şi după pocăinţa publică. Aşadar, canonul niceean dispune că "purul" pentru a fi readmis trebuie "să promită în scris să accepte şi să urmeze învăţăturile Bisericii catolice şi apostolice, adică să rămână în comuniune fie cu cel care s-a căsătorit de două ori (digamos în greacă), fie cu cel care a căzut în timpul persecuţiei, dar respectă timpul şi circumstanţele pocăinţei".

Conform interpretării pe care o discutăm, Biserica antică ar fi readmis la sacramente pe divorţaţii recăsătoriţi după un timp de pocăinţă, o alegere refuzată de novaţianii rigorişti, însă practica obişnuită pentru toată Biserica de atunci, aşa încât să fie amintită într-un canon al primului conciliu ecumenic, o procedură destinată însă să supravieţuiască numai în Biserica orientală. În Occident avea să prevaleze tocmai tendinţele rigoriste condamnate de canon.

Prima observaţie care trebuie făcută este cu caracter general: conştiinţa pe care o avea Biserica antică despre căsătorie era atunci în plină evoluţie şi percepţia căsătoriei ca sacrament se maturiza în mod lent. Coordonatele generale ale reflecţiei porneau pe de o parte de la afirmaţia clară a Domnului despre indisolubilitatea căsătoriei, pe de altă parte de la percepţia socială ratificată de dreptul roman, pentru care divorţul nu constituia nicio problemă. Poziţia tuturor părinţilor, deşi cu accente diferite, este în mod indiscutabil de apărare şi de promovare a indisolubilităţii căsătoriei, deşi era vorba despre o învăţătură în fază de clarificare. Primele formulări cu adevărat sistematice şi incontestabile care vor orienta spre recunoaşterea sacramentalităţii căsătoriei le găsim în Augustin, la începutul secolului al V-lea, aproape la un secol după Niceea. Deja aceste consideraţii clare ar trebui să fie suficiente pentru a renunţa să se tragă concluzii în mod grăbit pentru astăzi din textele şi din practica Bisericii antice.

A doua observaţie se referă la sensul literal al textului pe care-l examinăm. Canonul propune două categorii de persoane cu care "purii" trebuie să accepte să trăiască în comuniune: cel care s-a căsătorit de două ori (digamos) şi cel care a căzut în timpul persecuţiei, adică a apostat, dar a făcut pocăinţă. Să vedem înainte de toate acest al doilea caz, cu privire la care nu sunt probleme de interpretare: marile persecuţii din secolul al III-lea, care au culminat cu aceea a lui Diocleţian de la începutul secolului al IV-lea, au izbucnit pe neaşteptate şi s-au prelungit însă pentru timp relativ limitat.

Aceste circumstanţe puneau la dură încercare pe creştini şi un număr semnificativ dintre ei, luaţi de evenimente, au apostat în formă mai mult sau mai puţin vizibilă. După ce s-a terminat persecuţia, mulţi dintre aceşti apostaţi cereau să reintre în Biserică. Readmiterea lor după pocăinţa publică la începutul secolului al IV-lea era practică împărtăşită în Biserică, însă grupurile rigoriste, ca novaţianii, nu au acceptat niciodată această practică. Ori, desigur, disciplina ecleziastică prevedea că apostaţii trebuiau să retracteze apostazia lor, să-i renege în mod public pe idoli şi să petreacă nişte ani de pocăinţă pentru a consolida propria convertire şi a demonstra comunităţii corectarea lor reală.

În substanţă, pentru a fi readmişi, penitenţii trebuiau să înlăture motivul îndepărtării lor. Cazul în canonul nostru este pus în paralel de unii interpreţi cu acela al celui care s-a "căsătorit de două ori". Dacă ar fi vorba de divorţaţi recăsătoriţi supuşi pocăinţei (şi, aşa cum vedea imediat, nu este deloc clar), cum se poate crede că erau readmişi, chiar şi după perioada de pocăinţă, fără să fi înlăturat motivul îndepărtării? Adică fără să renunţe la a doua căsătorie? Logica textului, dacă este citit după un paralelism rigid, ar impune această interpretare.

Totuşi această concluzie este pur ipotetică, de fapt textul canonului nu vorbeşte deloc despre o perioadă de pocăinţă prealabilă pentru digamoi, vorbeşte despre asta numai cu privire la apostaţi; lectura care asimilează cele două cazuri este probabil tendenţioasă şi mai ales forţează textul: despre cei care sunt căsătoriţi de două ori nu se spune deloc că erau supuşi la pocăinţă publică, făceau parte din Biserică şi atât. Oare Biserica antică admitea divorţul, fără să clipească?

O a treia observaţie se impune şi trebuie făcută cu privire la semnificaţia termenului grec digamos. Prima semnificaţie a termenului este identică termenului bigam: un bărbat cu două soţii (simultane). Dar în mod clar este valabilă aici a doua semnificaţie, frecventă de altfel în autorii creştini din primele secole: bărbat care se recăsătoreşte, odată ce a terminat cu prima căsătorie. Discuţia despre legitimitatea căsătoriei a doua se prelungeşte, de fapt, din secolul al II-lea până în secolul al V-lea şi chiar mai departe, dar nu se referă deloc la divorţaţii recăsătoriţi: termenul digamos (şi digamia), împreună cu termenul opus monogamos (şi monogamia) devin repede termenii tehnici care însoţesc polemica recăsătorirea văduvilor care durează de mulţi ani.

Importanţa problemei derivă desigur din faptul că pe de o parte cuvintele Domnului despre "un singur trup" format de soţi păreau să excludă această posibilitate, pe de altă parte însă durata medie de viaţă atunci, mult mai mică decât aceea de astăzi, şi vârsta tânără a fetelor la actul căsătoriei, comporta prezenţa în comunitate a unui număr foarte semnificativ de văduvi şi mai ales de văduve la vârstă de căsătorie. În afară de asta, această ultimă condiţie, pe bază scripturistică, era ţinută în mare consideraţie, aşa încât văduvele, după cum se ştie, constituiau un ordo instituţional.

Biserica a recunoscut doar lent legitimitatea deplină a recăsătoririi văduvilor, trebuie aşteptat pentru asta cel puţin sfârşitul secolului al IV-lea; anterior, erau permise, dar desigur nu încurajate. În schimb rigoriştii îi considerau pe văduvii recăsătoriţi ca pe nişte adulteri: un "adulter prezentabil", conform definiţiei lui Atenagora, apologet din secolul al II-lea care nici măcar nu este considerat un rigorist (Implorare, 33,2).

Sunt numeroase textele care dau mărturie despre folosirea termenului digamos sau a celuilalt termenmonogamos pentru a arăta condiţia de văduv faţă de a doua căsătorie. Un exemplu din epistolarul lui Ieronim dă mărturie încă înainte de secolul al V-lea despre valenţa tehnică a termenilor, păstraţi în greceşte, cu referinţă la starea de văduvie: "qui de monogamia sacerdos est, quare viduam hortatur utdigamos sit?" (Ep. 52, 16).

Adesea semnificaţia acestor termeni este considerată sigură de autor, deci lectura este expusă la interpretări incorecte, însă în unele cazuri folosirea lor este într-adevăr neîndoielnică, de exemplu în Constituţiile Apostolice (în două texte: 3,2,2 şi 6,17,1), o colecţie canonistă, în care este definitmonogamos cel care nu se recăsătoreşte. Un martor foarte clar al semnificaţiei tehnice a lui digamosîn secolul al III-lea este Origene, care vorbeşte despre condiţia văduvei faţă de căsătoria a doua în al patrulea paragraf al celei de-a douăzecea omilii despre Ieremia; cu privire la acest text, trebuie relevată atitudinea diferită a autorilor moderni: Pierre Nautin, marele patrolog care s-a îngrijit de ediţia din Sources Chrétiennes a omiliilor despre Ieremia, notează în mod punctual că este vorba despre problema căsătoriei a doua a văduvelor (SChr 238, pag. 268-269, note 1 şi 2); Luciana Mortari, traducătoarea italiană a Coloanei de Studii Patristice, dimpotrivă, afirmă că este vorba despre problema divorţaţilor recăsătoriţi, aducând ca justificare practica penitenţială a Bisericii orientale (în realitate: ortodoxă) (Coloana de Studii Patristice 123, pag. 265, nota 43); în sfârşit în Dicţionarul lui Origene, la cuvântul "Căsătorie" de Giulia Sfameni Gasparro, printre cei mai mari experţi în materie, textul respectiv este din nou situat în mod corect în cadrul problemei căsătoriei văduvelor (pag. 269).

Un "monument" pentru această problemă este constituit de tratatul De monogamia de Tertulian, din perioada sa montanistă, care exclude deci total posibilitatea căsătoriei a doua pentru cel care a rămas văduv. Această ultimă adnotare ne ajută să ne întoarcem la semnificaţia canonului de la Niceea. De fapt, Socrate Scolasticul, un istoric de la începutul secolului al V-lea tot foarte documentat, care până la urmă manifestă simpatii clare faţă de novaţiani, afirmă că novaţianii care erau "în jurul Frigiei" nu-i primeau pe digami (în Istoria Bisericii, 5,22,60), mai precis problema tratată de canonul de la Niceea. Montaniştii (numiţi şi frigieni sau catafrigieni, de la locul lor originar) şi novaţianii erau uniţi, de fapt, într-o unică mişcare rigoristă, numită întocmai a "purilor", aşa cum sunt definiţi în canonul al optulea al Conciliului din Niceea.

Care este aşadar sensul canonului? "Purii" pentru a reintra în Biserica catolică trebuiau să accepte să trăiască în comuniune cu văduvii şi văduvele care s-au recăsători (şi care nu aveau nevoie deloc de pocăinţă publică) şi cu apostaţii care au fost reconciliaţi cu Biserica după pocăinţa oportună. Digamos, lipsit de specificări ulterioare, este folosit ca termen tehnic în sensul de văduvi recăsătoriţi, aşa cum este logic ca să fie într-un canon disciplinar. Nimic de-a face cu divorţaţii recăsătoriţi. Echivocul s-a născut desigur din ideea că o presupusă practică tolerantă în materie matrimonială din Biserica antică s-a păstrat în practica actuală a Bisericii ortodoxe: o ipoteză sugestivă dar nicidecum demonstrată, mi se pare. În realitate, aşa cum am văzut pentru văduvi, în Biserica antică tendinţa prevalentă cu privire la căsătorie era mai apropiată de rigorism decât de poziţii "tolerante".

Personal n-aş şti să spun dacă şi cum pot astăzi divorţaţii recăsătoriţi să fie readmişi la sacramente; este o problemă complexă în care sunt în joc indisolubilitatea căsătoriei şi primirea care trebuie oferită tuturor. Nu este vorba deci de o simplă problemă disciplinară, aşa cum a amintit Papa recent. Ceea ce mi se pare clar este că dacă vor să aducă argumente în sprijinul readmiterii divorţaţilor recăsătoriţi la sacramente, nu se poate face desigur apel la practica Bisericii antice.

(După Zenit, 5 şi 6 februarie 2014)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro